مقدمه چهارم: امکان تقیید

مرحوم نایینی، اولین مقدمه از مقدمات حکمت را امکان تقیید می‌داند و می‌نویسد:

«(الأولى) ان يكون متعلق الحكم أو موضوعه قابلا للانقسام إلى قسمين مع قطع النّظر عن تعلق الحكم به إذ مع عدم قبوله للانقسام في مرتبة سابقة على الحكم كانقسام الواجب إلى ما يقصد به امتثال امره و ما لا يقصد فيه ذلك و انقسام المكلف إلى العالم و الجاهل بالحكم يستحيل فيه الإطلاق كما يستحيل فيه التقييد على ما أوضحنا بيان ذلك فيما تقدم»[1]

ما می‌گوییم:

مرحوم خویی در محاضرات درباره این مطلب می‌گوید: 

«ان الإطلاق أو التقييد تارة يلحظ بالإضافة إلى الواقع و مقام الثبوت. و أخرى بالإضافة إلى مقام الإثبات و الدلالة، أما على الأول فقد ذكرنا غير مرة انه لا واسطة بينهما في الواقع و نفس الأمر و ذلك لأن المتكلم الملتفت إلى الواقع و ماله من الخصوصيات حكيماً كان أو غيره فلا يخلو من أن يأخذ في متعلق حكمه أو موضوعه خصوصية من تلك الخصوصيات أو لا يأخذ فيه شيئاً منها و لا ثالث لهما، فعلى الأول يكون مقيداً، و على الثاني يكون مطلقاً، و لا يعقل شق ثالث بينهما يعني لا يكون مطلقاً و لا مقيداً. و من هنا قلنا ان استحالة التقييد تستلزم ضرورة الإطلاق و بالعكس.»[2]

توضیح:

1. در مقام ثبوت، مراد متکلم یا مطلق است و یا مقید و شق ثالث ندارد.
2. چرا که فی الواقع متعلق و یا موضوع یک حکم یا مطلق است و یا خصوصیتی در آن دخالت دارد. 
3. [ما می‌گوییم: سابقاً گفته‌ایم که در مقام ثبوت، ممکن است متکلم در مقام اهمال باشد و مراد جدی‌اش از این کلام، همان مهمل باشد. توجه شود که آنچه فی الواقع دو حالت بیشتر ندارد، رابطه واقعی حکم و موضوع است. ولی اگر مرادمان از مرحله ثبوت، مراد متکلم در این کلام باشد که واقعاً چه می‌خواسته بگوید، امکان فرض اهمال در مقام ثبوت وجود دارد.]
4. به همین جهت می‌گوییم اگر تقیید محال باشد، بالضروره اطلاق واقع و حاصل است. (چرا که شق ثالث ندارد.)

ایشان سپس می‌نویسد این سخن در صورتی کامل است که رابطه اطلاق و تقیید را تضاد بدانیم ولی اگر رابطه آنها را عدم و ملکه به حساب آوریم، در این صورت هم اگرچه استحاله یک طرف، به معنای ضرورت طرف دیگر نیست ولی می‌توان گفت استحاله یک طرف مستلزم استحاله طرف دیگر هم نیست.

ایشان برای این مدعا چنین مثال می‌زند که: «اگر علم به کنه ذات الهی محال است، این دلیل نمی‌شود که جهل به کنه ذات الهی هم محال باشد.»

«كما هو الحال في العلم و الجهل بالإضافة إلى ذاته سبحانه و تعالى، فان العلم بكنه ذاته تعالى مستحيل.

و من الواضح ان استحالته لا تستلزم استحالة الجهل به، بل تستلزم ضرورته رغم ان التقابل بينهما من تقابل العدم و الملكة»[3]

ما می‌گوییم:

1. اگر تقابل مطلق و مقید، تضاد یا تناقض باشد، سخن مرحوم خویی تمام است. اما اگر تقابل مطلق و مقید، عدم و ملکه باشد، می‌توان سخن ایشان را رد کرد چرا که: در فرض عدم و ملکه، اگر سخن در «استحاله در موضوع» است در همان صورت هم اگر «موضوعی» نمی‌تواند به یک حقیقت متصف شود، حمل نقیض آن بر آن ضروری است. و برای این مطلب لازم نیست که از مثال علم و جهل بهره گرفت، بلکه حتی در اعمی و بصیر هم می‌توان گفت: «اگر حمل عمی بر زید محال است، پس بالضرورة زید بصیر است».

اما اگر مراد «استحاله در غیر موضوع» است، به این معنی که اگر در «غیر موضوع» نمی‌توان ملکه یا عدم را حمل کرد، امکان حمل طرف مقابل هم فراهم نیست، (یعنی اگر به دیوار نمی‌توان گفت بصیر، پس به دیوار نمی‌توان گفت اعمی و بالعکس)، در این صورت، سخن مرحوم نائینی کامل است و حرف مرحوم خویی باطل است. (و مثال علم و جهل به کنه صفات الهی هم ناکارآمد است. چرا که در همان صورت اگر محال است که دیوار عالم باشد، محال است که جاهل باشد.)

• اما ما در بحث رابطه مطلق و مقید گفته بودیم که رابطه این دو هیچ یک از اقسام روابط بین مفاهیم نیست. چرا که: رابطه مهمل و مقید، رابطه کلی و جزئی اضافی است ولی رابطه مطلق و مقید، رابطه بین دو مفهوم نیست، چرا که مطلق عبارت است از «مهملی که مقدمات حکمت حکم کرده‌اند که در آن قید مطرح نیست» و این مفهوم واحدی نیست که بخواهد با سایر مفاهیم ارزیابی شود.[4]
• ولی آنچه فرمایش مرحوم خویی را تسهیل می‌کند آن است که:

وقتی به هر جهت یک شیء دو حالت بیشتر نداشته باشد، لاجرم اگر یک حالت مستحیل باشد طرف دیگر ضروری است. و فرقی نمی‌کند که بین آن دو حالت چه رابطه‌ای برقرار باشد. و چون در مقام ثبوت و فی الواقع رابطه یک حکم و یک موضوع، دو حالت بیشتر ندارد، اگر امکان حالت تقیید فراهم نبود، لاجرم بالضروره حالت اطلاق موجود است.

• مرحوم خویی سپس به مقام اثبات اشاره می‌کند:

«و على الثاني و هو ما إذا كان الإطلاق و التقييد ملحوظين بحسب مقام الإثبات فحينئذ ان تمكن المتكلم من البيان و كان في مقامه و مع ذلك لم يأت بقيد في كلامه كان إطلاقه في هذا المقام كاشفاً عن الإطلاق في مقام الثبوت‏ و ان مراده في هذا المقام مطلق و إلا لكان عليه البيان.

و أما إذا لم يتمكن من الإتيان يقيد في مقام الإثبات فلا يكشف إطلاق كلامه في هذا المقام عن الإطلاق في ذاك المقام و الحكم بأن مراده الجدي في الواقع هو الإطلاق، لوضوح ان مراده لو كان في الواقع هو المقيد لم يتمكن من بيانه و الإتيان بقيد، و معه كيف يكون إطلاق كلامه في مقام الإثبات كاشفاً عن الإطلاق في مقام الثبوت.»[5]

توضیح:

1. اگر متکلم در مقام اثبات، امکان تقیید دارد و با این حال کلام را مطلق آورد، معلوم می‌شود که کلام در مقام ثبوت هم مطلق است.
2. ولی اگر متکلم در مقام اثبات، امکان تقیید نداشته باشد، اطلاق کلام در مقام اثبات کاشف از اطلاق در مقام ثبوت نیست.

ما می‌گوییم:

1. ماحصل فرمایش مرحوم خویی آن است که:

چون آنچه به ما می‌رسد و کلام لفظی است، دال و کاشف نسبت به واقع است، مربوط به مقام اثبات است. و اطلاق مربوط به الفاظ است که کاشف از واقعیت امر هستند.

• گفته بودیم که اطلاق از یک استدلال عقلی نتیجه می‌شود و روشن است تا این استدلال جاری نشود، اطلاق قابل احراز نیست. و چون این استدلال در صورت «عدم امکان تقیید» قابل جریان نیست، لذا می‌توان گفت اگر کلام در مقام اثبات قابل تقیید نباشد، نمی‌توانیم احراز کنیم که مطلق است و یا مقید است.
• به نظر می‌رسد سخن مرحوم نایینی و مرحوم خویی را می‌توان چنین جمع‌بندی کرد:

الف) در واقع (مقام ثبوت)، یا حکم مربوط به متعلق و موضوع مطلق است و یا مربوط به متعلق و موضوع مقید، و آنچه در این مقام ممکن نباشد، اصلاً مطلوب مولا نیست. (پس مثلاً اگر اجتماع نقیضین در این مقام محال است، لاجرم مطلوب واقعی «عدم اجتماع نقیضین» است.)

حال: اگر گفتیم حکم (وجوب) مربوط به «نماز با قصد قربت» است، در این مقام امکان آن فراهم است که مولا و حاکم، حکم را به موضوع مقید به قصد قربت مرتبط کند.

ان قلت: مرحوم نائینی می‌فرماید در همین مقام هم بدون «امر کردن»، امکان قصد قربت (قصد امتثال امر) فراهم نیست و لذا در همین مقام، نمی‌توانیم بگوییم: «چون امکان تقیید (بدون لحاظ امر) فراهم نیست، پس لاجرم حکم مربوط به مطلق است.»

قلت: مراد از «واقع و مقام ثبوت»، مرتبه‌ای قبل از این مرتبه است که در آن مرتبه غرض مولا به «حکم مرتبط به موضوع» تعلق گرفته است.

و اگر چنین مرتبه‌ای اولیه‌ای فرض نشود، نمی‌توانستیم بگوییم که «چون بدون قصد قربت غرض تأمین نمی‌شود، پس عقلاً باید قصد قربت آورده شود».

پس: مقام واقع، مقام غرض اولیه شارع (حاکم) است و در این مقام اگر حکم روی موضوعی قرار می‌گیرد که تنها دو حالت می‌تواند داشته باشد، و در این مرتبه یکی از دو حالت برای موضوع محال است، لاجرم می‌توانیم بگوییم موضوع در حالت دیگر است.

ب) اما در مقام دلالت (ادله مثبته‌ای که می‌خواهد آن غرض را معلوم کند)، چون استدلال عقلی باید جاری شود تا اطلاق مقام ثبوت را معلوم کند، لذا اگر امکان تقیید (در این مقام) فراهم نباشد، استدلال مذکور کامل نیست.

مثلاً در مقام ثبوت، امکان تقیید به قصد قربت و یا امکان تقیید به عالم فراهم است. در حالیکه چنین امکانی در مقام اثبات فراهم نیست، نمی‌توان کلام را نسبت به این دو قید مطلق دانست.

پس این دو قید چون مربوط به مقام ابراز غرض هستند، امکان تقیید آنها مربوط به مقام اثبات است.

• اما مرحوم سید عبد الصاحب حکیم[6] می‌نویسد که با توجه به اینکه گفته‌ایم متکلم باید در مقام بیان باشد، دیگری نیازی به این مقدمه نیست چرا که وقتی متکلم امکان بیان نداشته باشد، نمی‌تواند به صدد بیان باشد.
• اما به نظر می‌رسد این سخن کامل نیست چرا که:

اولاً: «در صدد بیان بودن»، منافاتی با این ندارد که فرد امکان بیان نداشته باشد، چرا که ممکن است فرد در مقام بیان باشد ولی امکان آن را نداشته باشد

ثانیاً: لو فرض که «در مقام بیان بودن» شامل این فرض هم بشود، این قسم از مقام بیان، چون امری است که بسیار مورد غفلت واقع می‌شود، محتاج آن است که مورد تذکر خاص قرار گرفته و به عنوان مقدمه اختصاصی مورد توجه قرار گیرد.

جمع‌بندی مقدمه چهارم:

به این مقدمه نیاز است.

بحث: اصل در مقام بیان

مرحوم آخوند می‌نویسد:

«و هو أنه لا يبعد أن يكون الأصل فيما إذا شك في كون المتكلم في مقام بيان تمام المراد هو كونه بصدد بيانه و ذلك لما جرت عليه سيرة أهل المحاورات من التمسك بالإطلاقات فيما إذا لم يكن هناك ما يوجب صرف وجهها إلى جهة خاصة و لذا ترى أن المشهور لا يزالون يتمسكون بها مع عدم إحراز كون مطلقها بصدد البيان‏»[7]

مرحوم آخوند سپس اشاره می‌کنند که: «شاید علت اینکه همه اهل محاوره، اصل را اطلاق می‌دانند، آن بوده باشد که ایشان اطلاقات را دارای دلالت وضعی بر شیوع (مثل عام) می‌دانند.» و سپس از آن پاسخ می‌دهند که بعید است چنین مبنایی در میان اهل محاوره بوده باشد، و اگر چنین نسبتی هم به عرف داده شده است به خاطر آن بوده که دیده‌اند همه عرف اصل را در اطلاقات، شیوع می‌دانند و لذا فکر کرده‌اند که این به خاطر دلالت وضعی بوده است، در حالیکه علت این عمل عرف، تمسک به سیره عقلایی بوده است.

«و بعد كونه لأجل ذهابهم إلى أنها موضوعة للشياع و السريان و إن كان ربما نسب ذلك إليهم و لعل وجه النسبة ملاحظة أنه لا وجه للتمسك بها بدون الإحراز و الغفلة عن وجهه فتأمل جيدا.»[8]

---

[1] . اجود التقریرات، ج1، ص528

[2] . محاضرات، ج5، ص364

[3] . همان، ص365

[4] . ن ک: درسنامه اصول، سال پانزدهم، ص174

[5] . محاضرات، ج5، ص365

[6] . ن ک: مباحث الاصول، ج3، ص458

[7] . کفایة الاصول، ص248

[8] . همان