کلام حضرت امام:

حضرت امام می‌نویسند:

«لا شبهة في أنّه إذا شكّ في أنّ المتكلّم هل هو في مقام بيان جميع ما هو دخيل في مراده- بعد إحراز كونه في مقام بيان الحكم- أو أنّه بصدد الإجمال و الإهمال، يكون الأصل العقلائيّ هو كونه في مقام [بيان‏] تمامه، و به جرت سيرة العقلاء.

نعم، إذا شكّ في أنّه في مقام بيان هذا الحكم أو حكم آخر، فلا أصل لإحراز كونه في مقامه، فالأصل بعد إحراز كونه بصدد بيان الحكم يقتضي أن يكون بصدد بيان تمام ما يدخل في الموضوع في مقابل الإهمال و الإجمال، لا كونه بصدد بيان هذا الحكم دون غيره، فلا بدّ فيه من الإحراز الوجدانيّ، أو بدليل آخر.»[1]

توضیح:

1. اگر احراز کردیم که متکلم در مقام بیان حکم هست ولی شک داشتیم که در مقام اهمال و اجمال است و یا در مقام بیان تمام المراد (اطلاق) است:
2. در این صورت سیره عقلا بر آن است که اصل را بر «بودن در مقام بیان تمام مراد» می‌دانند.
3. اما اگر احراز نکردیم که متکلم در مقام بیان اصل حکم است، بلکه شک داریم که در مقام بیان این حکم است و یا حکم دیگری را می‌خواسته بگوید، در این صورت اصل عقلایی در میان نیست.
4. و در این مواقع باید به سراغ ادله دیگری رفت.

ما می‌گوییم:

1. عبارت «لا کونه بصدد بیان …» به نوعی ابهام دارد ولی مطابق تقریرات مرحوم فاضل[2] و آیت الله سبحانی از کلام امام، عبارت باید چنین باشد: «لا اصل اذا کان بصدد بیان …»
2. ظاهر عبارت امام آن است که اگر احراز کردیم که دو متکلم در مقام بیان حکم الف است، می‌توان نسبت به آن کلام اطلاق‌گیری کرد ولی اگر نمی‌دانیم درصدد بیان حکم الف و یا حکم ب است، نمی‌توان اطلاق‌گیری کرد.

اما به نظر این کلام کامل نیست چرا که معنی ندارد که ندانیم متکلم در مقام چه حکمی می‌باشد و اگر چنین است، اصلاً کلام بی‌معنی است. و حتی در این صورت مهمل و مجمل هم نیست.

با توجه به این مطلب به نظر می‌رسد که فرمایش حضرت امام چیزی غیر از آن است که از ظاهر عبارت ایشان قابل استفاده است. و احتمالاً ایشان می‌گویند: اگر دلیلی گفت: «اگر کفاره می‌دهید، ۶۰ روز روزه بدهید»، در این صورت اگر می‌دانیم درباره کفاره صوم صحبت شده است، می‌گوییم کلام مطلق است و هم شامل کفاره صوم حاصل از اکل می‌شود و هم شامل کفاره صوم حاصل از شرب و… ؛ ولی اگر نمی‌دانیم که این کلام درباره کفاره صوم است و یا کفاره ظهار، این کلام در این صورت مطلق نیست (و حتی مجمل و مهمل هم نیست، چرا که اصلاً معلوم نیست حکم روی چه موضوعی مستقر شده است. در حالیکه در اهمال و اجمال حکم روی موضوع خاصی مستقر شده است ولی نمی‌دانیم قیدی دارد یا ندارد).

• با توجه به آنچه از ظاهر عبارت امام معلوم است و آنچه ما در شرح فرمایش مطرح کردیم، می‌توان بین تفصیل مورد نظر ایشان و آنچه از مرحوم نائینی خواهیم خواند، فرق گذاشت.

مرحوم نائینی می‌فرماید: در آیه شریفه «فکلوا مما امسکن»[3]، گفته شده است که آنچه ‌سگ‌های صید می‌آورند حرام نیست. این آیه در صدد بیان حکم مذکور (عدم حرمت) است ولی اصلاً در صدد بیان حکم «طهارت محل لمس دهان سگ» نیست و لذا نمی‌توان گفت، پس آیه مطلق است و گفته است «بخورید چه آن را تطهیر کنید و چه تطهیر نکنید».

حال اگر شک کردیم که آیا آیه درصدد بیان حکم طهارت است، اصل در این مورد جاری نمی‌شود.

پس تفصیل مرحوم نائینی، بین (1) صورتی است که نمی‌دانیم متکلم در مقام بیان یک حکم است که در آن اطلاق‌گیری می‌کنیم و (2) صورتی که در آن احراز کرده‌ایم که متکلم یک حکم را بیان کرده است ولی نمی‌دانیم آیا علاوه بر آن درصدد بیان حکم دیگری هم هست که در این صورت، نسبت به حکم اول اطلاق‌گیری می‌کنیم ولی نسبت به حکم دوم نمی‌توانیم اطلاق‌گیری کنیم.

و (3) صورتی هم فرض دارد که دو حکم در مسئله مطرح است که نمی‌دانیم درصدد بیان کدام بوده است، در این صورت هم در هر دو حکم اطلاق‌گیری می‌کنیم.

• نظر مرحوم نائینی چنین توضیح داده شده است:

«ثم انه إذا أحرز كون المتكلم في مقام البيان فلا إشكال. و لو شك في كونه في مقام البيان فلدينا صورتان:

الأولى: ان لا يحرز انه في مقام البيان من أيّ جهة من الجهات، بل يحتمل انه في مقام الإهمال من جميع الجهات.

الثانية: ان يحرز انه في مقام البيان من جهة و يشك في كونه في مقام البيان من جهة أخرى، كما لو قال: «أكرم العالم» و أحرز انه في مقام البيان من جهة العدالة و الفسق و شك فيه من جهة السيادة و عدمها.

اما الصورة الأولى: فلا إشكال في ان بناء العقلاء على حمل المتكلم على كونه في مقام البيان، و حينئذ فيجوز التمسك بالإطلاق من جميع الجهات لعدم المرجح لإحداها على الأخرى.

و اما الصورة الثانية: فظاهر الكفاية ثبوت البناء العقلائي على ان المتكلم في مقام البيان، و استشهد على ذلك بالتمسك بالإطلاقات من دون فحص و إحراز لكون المتكلم في مقام البيان. و خالفه المحقق النائيني (قدس سره) فذهب إلى عدم الدليل على إثبات انه في مقام البيان من الجهة المشكوكة، لارتفاع اللغوية بكونه في مقام البيان من الجهة الأخرى- كما هو الفرض»[4]

توضیح:

1. اگر نمی‌دانیم درصدد بیان یک حکم است (فرض ۱) و یا نمی‌دانیم آیا درصدد بیان دو حکم است (فرض 3)، بی‌تردید اطلاق‌گیری می‌کنیم.
2. در صورتی که احراز کرده‌ایم که از جهتی در مقام بیان بوده است و شک داریم که آیا از جهت دیگر هم در مقام بیان تمام مراد است یا نه؟: (فرض 2)
3. مرحوم آخوند در این صورت هم اصل عقلایی را بر این قرار داده‌اند که متکلم در مقام بیان تمام مراد است.
4. ولی مرحوم نائینی اشکال کرده است که چون متکلم از جهت دیگر در مقام بیان تمام المراد است، لذا لغویت لازم نمی‌آید؛ اگر از جهت دوم در مقام بیان تمام مراد نباشد.

ما می‌گوییم:

1. درباره فرض (۳) که در کلام مرحوم نائینی مطرح است، باید به این نکته توجه داشته که این سخن در صورتی کامل است که «علم اجمالی نداشته باشیم به اینکه کلام تنها از یک جهت در صدد بیان است» و الا با وجود چنین علم اجمالی کلام مجمل می‌شود.
2. استدلال به لغویت تمام نیست چرا که حتی اگر از هیچ جهتی در مقام بیان تمام مراد نباشد، باز هم لغویت لازم نمی‌آید؛ چرا که ممکن است متکلم در مقام اهمال بوده و اصلاً نمی‌خواسته هیچ حکمی را به نحوی تفصیلی بیان کند.[5]
3. اما درباره «اصل اولیه درباره مقام بیان»:

برخی از بزرگان، خواسته‌اند از مسیر دیگری این اصل را بپذیرند. ایشان می‌گویند که اصلاً اطلاق برآمده‌ی از مقدمات حکمت نیست، بلکه همین که متکلم «حکم را بر طبیعت» قرار داده است، ظهور در این مطلب پیدا می‌کند که طبیعت بما هی طبیعت موضوع حکم است و اصالة الظهور همین مطلب را حجت می‌کند.[6]

«و انّا إذا قلنا بان استفادة الإطلاق من ظهور ترتيب الحكم على الطبيعة في كونها تمام الموضوع- كما قرّبناه- فلا يعتبر إحراز كون المتكلم في مقام البيان، و ذلك لأن مقتضى أصالة الحقيقة هو إرادة المعنى الظاهر من الكلام، و مقتضى حجية الظاهر مطابقة المراد الواقعي للظاهر، و مقام الثبوت لمقام الإثبات.

و عليه، فيكون الكلام دليلا على ثبوت الحكم للطبيعة بلا دخل الخصوصية، و ان شك في كون المتكلم في مقام البيان من جهتها، لأن بناء العقلاء- بلا تشكيك- على العمل بظاهر الكلام بلا توقف و تردد، و قد عرفت ان الظاهر هو ترتيب الحكم على ذات الطبيعة بلا دخل الخصوصية، و مع الشك في إرادة الظاهر يرجع إلى أصالة الحقيقة كما هو الحال في كل مورد يشك في إرادة ظاهر الكلام منه.»[7]

• ما حصل فرمایش ایشان آن است که:

«تعلیق حکم بر موضوع» ظهوری را پدید می‌آورد (یعنی ظاهر اکرم العالم آن است که حکم وجوب اکرام، مربوط به طبیعت عالم است) و اصالة الظهور هم همین ظهور را حجت می‌کند. حال اگر شک داشته باشیم که آیا «وجوب اکرام» برای «عالم عادل است و یا عالم مطلقا»، اصالة الظهور مانع از این شک شده و ظاهر اولیه را حجت قرار می‌دهد.

• روشن است که این کلام، با آنچه سابقاً گفته بودیم که:

«شک در مرتبه اراده استعمالی، مانع از پیدایش ظهور است و اطلاق مربوط به همین مرتبه است، و تنها بعد از جریان اطلاق و پیدایش ظهور است که نوبت به اصالة الظهور (اصالة الاطلاق) می‌رسد. به عبارت دیگر پیدایش اطلاق همان پیدایش ظهور است و اصالة الاطلاق همان اصالة الظهور است.»

و به همین جهت، مطابق نظر ما، بدون احراز مقام بیان، کلام ظهور در اطلاق پیدا نمی‌کند.

• اما سخن مرحوم روحانی کامل به نظر نمی‌رسد چرا که مطابق آنچه ایشان گفته‌اند، هر کلامی اگر بدون قید متصل آورده شد، مطلق است. حال اگر ما احراز کردیم که متکلم در مقام بیان نیست، مثل تمام سخنان حکیمانه و یا مثل سخن طبیب که به بیمارش می‌گوید باید دارو بخورد ولی فعلاً در مقام بیان تمام خصوصیات نیست، چون قرینه متصله ندارند (و صرفاً در مقام بیان نیستند) مطلق هستند. در حالیکه بالوجدان بین کلام مطلق و چنین کلماتی فرق است. (و هر دو این صورت هم با جایی که قرینه منفصله حاصل می‌آید، فرق دارند).

جمع‌بندی:

1. اگر گفتیم پیدایش اطلاق، محتاج احراز مقام بیان نیست و همین که «قرینه متصل» وجود نداشته باشد و امکان تقیید فراهم باشد، اطلاق (ظهور کلام در معنای اطلاق) حاصل می‌شود (سخن مرحوم روحانی)؛ طبیعی است که محتاج احراز مقام بیان نیستیم (نه احراز وجدانی و نه احراز تعبدی).
2. ولی اگر گفتیم برای پیدایش اطلاق، علاوه بر «عدم قرینه متصله و امکان تقیید»، باید «احراز مقام بیان تمام مراد» حاصل شود (چنانکه سابقاً چنان گفته بودیم)؛ طبیعی است که باید به سراغ احراز وجدانی و یا احراز تعبدی (حاصل از اصل عقلایی) برویم:
3. اما بنا بر نظر مختار:

الف) اگر در جایی احراز کردیم که متکلم درصدد بیان حکم است ولی نمی‌دانیم آیا درصدد بیان تمام مراد خود در مورد این حکم است و یا درصدد بیان اصل حکم است، می‌توان به سیره عقلایی قائل شد. سیره‌ای که می‌گوید: «اصل آن است که متکلم در مقام بیان تمام مراد خود درباره موضوع با متعلق حکم است»

و فرقی نمی‌کند که آیا متکلم در کلام واحد درصدد بیان یک حکم باشد و یا درصدد بیان چند حکم. و لذا اگر احراز کردیم که متکلم در صدد بیان حکم نجاست و حکم حلیت است، یک کلام واحد می‌تواند از دو جهت مطلق بوده باشد.

ب) اما اگر احراز نکردیم که متکلم در صدد بیان است:

ب/1) اگر اصلاً نمی‌دانیم که متکلم درصدد بیان چه حکمی است (احتمالی که مطابق ظاهر عبارت امام مطرح کردیم): در این صورت کلام غیر مفهوم است (و حتی نمی‌توان مطابق اصطلاح به آن مجمل و مهمل گفت).

ب/2) می‌دانیم که متکلم در مقام بیان حکم الف است ولی نمی‌دانیم که آیا درصدد بیان حکم (ب) هم هست: (یعنی اینکه اصل حکم (الف) را می‌خواهد بگوید معلوم است ولی معلوم نیست که درصدد بیان تمام مراد درباره حکم (الف) است و همچنین معلوم نیست که آیا در مورد حکم (ب) در صدد بیان اصل حکم هست یا نه؟)

در این صورت مطابق سیره عقلا می‌توان از کلام نسبت به حکم (الف) اطلاق‌گیری کرد ولی نمی‌توان از کلام نسبت به حکم (ب) اطلاق‌گیری کرد و حتی نمی‌توان به نحو مجمل و مهمل هم حکم (ب) را ثابت دانست. (تفصیل مورد نظر مرحوم نایینی)

ب/3) اگر می‌دانیم متکلم درصدد بیان حکم است ولی نمی‌دانیم درصدد بیان حکم (الف) است و یا درصدد بیان حکم (ب) است (احتمالی که ما در مورد عبارت حضرت امام مطرح کردیم):

در این صورت هم کلام غیرقابل اطلاق‌گیری است و چنان که گفتیم مطابق اصطلاح مهمل و مجمل هم نمی‌باشد.

• و به عبارت دیگر:

اگر کلام بی‌معنی و پوچ نباشد، حتماً درصدد بیان حکمی است که روی موضوعی قرار می‌گیرد؛ حال اگر در صدد بیان تمام المراد باشد، آن کلام از حیث آن حکم و موضوع مطلق است و اگر درصدد بیان اصل حکم باشد (ولی درصدد بیان تمام المراد نباشد)، مهمل و مجمل است. و اگر شک داریم که درصدد بیان تمام المراد است، اصل آن است که کلام مطلق است.

حال:

اگر علاوه بر آن حکم، امکان استفاده حکم دیگری هم از آن کلام مطرح باشد، در این صورت:

یا احراز نمی‌کنیم که متکلم نسبت به حکم دوم هم اراده دارد. در این صورت کلام نسبت به حکم دوم دلالت ندارد و یا احراز کنیم که درصدد اصل بیان حکم دوم هم می‌باشد و احراز کنیم که درصدد بیان تمام المراد از حکم دوم است، در این صورت کلام را بالنسبه به حکم دوم هم مطلق به حساب می‌آوریم، و اگر احراز کردیم که در صدد بیان حکم دوم است ولی احراز نکردیم که درصدد بیان تمام المراد است، در این صورت اصل می‌تواند ثابت کند که کلام بالنسبه به حکم دوم مطلق است. و اگر هم احراز کردیم که درصدد اجمال است، کلام نسبت به حکم دوم مهمل و مجمل است.

---

[1] . مناهج الوصول، ج2، ص328

[2] . ن ک: معتمد الاصول، ج1، ص355؛ تهذیب الاصول، ج2، ص276

[3] . «يَسْأَلُونَكَ مَاذَا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ وَمَا عَلَّمْتُم مِّنَ الْجَوَارِحِ مُكَلِّبِينَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَكُمُ اللّهُ فَكُلُواْ مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ وَاذْكُرُواْ اسْمَ اللّهِ عَلَيْهِ وَاتَّقُواْ اللّهَ إِنَّ اللّهَ سَرِيعُ الْحِسَابِ» [مائده: 4]

[4] . منتقی الاصول، ج3، ص442

[5] . همان

[6] . ن ک: منتقی الاصول، ج3، ص433

[7] . منتقی الاصول، ج3، ص443