ما می‌گوییم:

*1. ما حصل فرمایش مرحوم آخوند در این حاشیه و مطلبی که باعث این حاشیه شده است، آن است که:

1. گاهی متکلم می‌خواهد به مخاطب، بفهماند که تمام مرادش چیست، در این صورت می‌تواند به قدر متیقن در مقام تخاطب اعتماد کند. (یعنی بخشی را خود اشاره کند و بخشی را هم موکول به قرینه حالیه کند)
2. ولی گاهی متکلم می‌خواهد به مخاطب بفهماند که «آنچه می‌گوید تمام مراد است و غیر آن مراد نیست» (و این مطلب را با کلام لفظی خود تفهیم کند) در این صورت چون به «قید» (یعنی قدر متیقن) تکلم نکرده است، می‌توان گفت که «اتکاء به قدر متیقن»، نمی‌تواند چنین مطلبی را بفهماند.
3. اما مرحوم آخوند در حاشیه از آنچه در 2 گفتیم اضراب کرده و می‌گوید:
   1. گاهی متکلم هم در مقام بیان آن است که قدر متیقن مراد است و هم در مقام بیان آن است که غیر متیقن مراد نیست، در این صورت اگر به «قدر متیقن در مقام تخاطب» اتکا کند، می‌تواند به مخاطب مراد خود را بفهماند و می‌تواند همچنین بفهماند که «غیر آن مراد نیست». (پس گویی همان کلام لفظی چنین دلالتی دارد)
   1. ولی گاهی متکلم صرفاً در مقام آن است که بگوید قدر متیقن مراد است ولی نمی‌خواهد بگوید که غیر قدر متیقن مراد نیست. در این صورت اتکاء به قدر متیقن صرفاً ثابت می‌کند که مراد چیست ولی نمی‌تواند ثابت کند که «آنچه بیان شده است تمام مراد است»

* 2. اما به نظر می‌رسد این سخن (تفصیل 3) از این حیث با مشکل مواجه است که:

وجود قرینه حالیه، در اختیار متکلم نیست که اگر خواست به آن اتکا کند و اگر نخواست به آن اتکا نکند. پس اگر چنین قرینه‌ای موجود است، لاجرم کلام به آن محفوف می‌شود.

مرحوم آخوند سپس می‌نویسد که «مقام بیان تمام مراد»  که در این بحث مطرح است به معنای «بیان» که در بحث «قبح عقاب بلابیان» مطرح شده است، نیست:

«ثم لا يخفى عليك أن المراد بكونه في مقام بيان تمام مراده مجرد بيان ذلك و إظهاره و إفهامه و لو لم يكن عن جد بل قاعدة و قانونا لتكون حجة فيما لم تكن حجة أقوى على خلافه لا البيان في قاعدة قبح تأخير البيان عن وقت الحاجة فلا يكون الظفر بالمقيد و لو كان مخالفا كاشفا عن عدم كون المتكلم في مقام البيان و لذا لا ينثلم به إطلاقه و صحة التمسك به أصلا فتأمل جيدا.»[1]

توضیح:

1. در بحث قبح عقاب بلابیان، بیانی می‌تواند رافع قبح عقاب شود که کاشف از مراد جدی باشد. ولی:
2. در ما نحن فیه بیانی می‌تواند باعث پیدایش اطلاق شود که کاشف از تمام مراد استعمالی باشد.
3. و لذا اگر قیدی پیدا شد، اعلام می‌کند که مراد جدید در محدوده آن قید، غیر از مراد استعمالی است ولی بیان نسبت به مراد استعمالی هنوز باقی است و لذا کلام از جهت سایر قیود، کماکان مطلق است.
4. پس: بیان در ما نحن فیه یعنی اینکه متکلم در مقام بیان یک قاعده و قانون است.

ما می‌گوییم:

1. این بحث از ریشه‌های بحث خطابات قانونیه است و می‌توان گفت حضرت امام شاید مبنای خود را از این کلام اصطیاد کرده باشند.
2. ماحصل فرمایش ایشان آن است که:
3. وقتی کلامی از ناحیه متکلم صادر می‌شود، این کلام صرفاً دارای اراده استعمالی است و آنچه از آن ظاهر است، همان مراد استعمالی گوینده به حساب می‌آید. اما در مرحله دوم عقلا با جریان اصالة الظهور، ثابت می‌کنند که آنچه مراد استعمالی است، مراد جدی است.
4. در بحث قبح عقاب بلابیان، آنچه مهم است آن است که بتوانیم احراز کنیم که مراد جدی متکلم (مولا) چیست. پس اگر بیانی از مولا صادر شد و مرحله دوم را هم طی کرد، در این صورت این بیان مانع از جریان قاعده قبح عقاب می‌شود.
5. ولی در بحث اطلاق آنچه مهم است آن است که احراز کنیم که متکلم در مقام بیان تمام مراد استعمالی‌اش بوده است و «همین اندازه» (بدون اینکه لازم باشد اصالة الظهور را جاری کرده و اراده جدی را کشف کنیم) برای پیدایش مطلق کفایت می‌کند.
6. پس اگر کلامی از ناحیه مولا صادر شد و ما احراز کردیم که او در «مقام بیان تمام مراد استعمالی» خود بوده است، این کلام مطلق است (ولو اینکه بعداً دریابیم که مراد جدی در بخشی از افراد و مصادیق چیز دیگری بوده است)

ولی برای اینکه قاعده «قبح عقاب بلابیان» جاری نشود این اندازه از پیدایش اطلاق کافی نیست بلکه بعد از اینکه کلام در اطلاق ظهور پیدا کرد (مراد استعمالی)، باید بتوانیم اصالة الاطلاق (اصالة الظهور) را جاری کنیم و مراد جدی را کشف کنیم. و در این صورت است که بیانی حاصل می‌شود که مانع از جریان قاعده قوه عقاب می‌شود.

* 3. در مقابل مرحوم آخوند، مرحوم شیخ و مرحوم نائینی، معتقدند که احراز مقام بیان برای تنقیح و تحصیل مراد جدی است.[2]

اشکال بر جریان مقابل آن است که: «اگر احراز مقام بیان، باعث پیدایش مراد جدی شود، در این صورت اگر قید منفصل یافت شد، دیگر مطلق وجود نخواهد داشت»:

«و قد استشهد صاحب الكفاية على مدّعاه: بان ما ذهب إليه الشيخ يلازم عدم إمكان التمسك بالمطلقات إذا قيدت بقيد منفصل، لأنه يكشف عن عدم كون المتكلم في مقام البيان في كلامه، فتنهدم أولى المقدمات بورود المقيد المنفصل، و هذا اللازم باطل إذ لا يلتزم به أحد، فيكشف عن بطلان المبنى الّذي يبتني عليه»[3]

*4. مرحوم اصفهانی بر مرحوم آخوند اشکال کرده است:

«و استشكل فيما ذكره (قدس سره): بان غاية ما يكشف عنه المقيد هو عدم كونه في مقام البيان من جهة القيد و عدمه، اما سائر جهات المطلق فلا يرتبط بها المقيد و لا ينظر إليها، فيمكن التمسك بالإطلاق من سائر الجهات.

و لم يفرض كونه في مقام البيان بالنسبة إلى تمام مراده بنحو العموم المجموعي من جهة الخصوصيات، بل بنحو العموم الاستغراقي، فانكشاف عدم كونه في مقام البيان من جهة لا يلازم انكشاف عدم كونه في مقام البيان من سائر الجهات‏»[4]

نقد مقدمه اول:

مرحوم حائری، احتیاج مطلق به مقدمه اول را نمی‌پذیرد و می‌نویسد:

«و يمكن ان يقال بعدم الحاجة الى احراز كون المتكلم في مقام بيان تمام المراد في الحمل على الاطلاق عند عدم القرينة، بيانه ان المهملة مرددة بين المطلق و المقيد، و لا ثالث، و لا اشكال انه لو كان المراد المقيد يكون الارادة متعلقة به بالاصالة، و انما ينسب الى الطبيعة بالتبع لمكان الاتحاد، فنقول: لو قال القائل جئنى بالرجل او برجل يكون ظاهرا في ان الارادة اولاً و بالذات متعلقة بالطبيعة، لا ان المراد هو المقيد ثم اضاف ارادته الى الطبيعة لمكان الاتحاد، و بعد تسليم هذا الظهور تسرى الارادة الى تمام الافراد، و هذا معنى الاطلاق.»[5]

توضیح:

1. به صرف اینکه قرینه‌ای در میان نباشد، می‌توان اخذ به اطلاق کرد و لازم نیست، احراز کنیم که متکلم در مقام بیان تمام مراد است.
2. چرا که ماهیت مهمله یا مقید است و یا مطلق است و شق ثالثی ندارد.
3. پس اگر مراد از رجل، رجل عالم باشد، اراده متکلم اولاً و بالذات به «عالم» تعلق گرفته است و به تبع آن است که اراده به «رجولیت» تعلق گرفته است.
4. حال وقتی متکلم می‌گوید: «جئنی برجل»، ظهور کلام در آن است که اراده متکلم اولاً  و بالذات به «رجولیت» تعلق گرفته است (و ظاهراً چنین نیست که اراده اولاً و بالذات به «عالم» تعلق گرفته باشد و بعد به سبب اتحاد رجل و عالم، رجل هم متعلق اراده شده باشد.)
5. پس اگر چنین ظهوری را بپذیریم، می‌توان گفت ظاهر کلام آن است که «رجل» مراد اصلی است و به همین جهت حکم به همه افراد رجل تسری می‌یابد.

مرحوم حائری سپس می‌نویسد:

«ان قلت: ان المهملة ليست قابلة لتعلق الارادة الجدية بها، كيف؟ و قد فرضناها مرددة بين المطلق و المقيد، و لا يعقل كون موضوع الحكم مرددا عند الحاكم، فنسبة الارادة الى المهملة عرضية في كل حال، فيبقى تعيين الاطلاق‏ بلا دليل.

قلت: عروض الاطلاق للمهملة ليس كعروض القيد لها في الاحتياج الى الملاحظة، و إلّا لزم عدم الحمل على الاطلاق حتى بعد احراز كونه في مقام البيان، لعدم الترجيح بعد كونه بمثابة ساير القيود»[6]

توضیح:

1. ان قلت: آنچه متعلق اراده جدی (اولاً و بالذات) است، نمی‌تواند مهمله باشد.
2. بلکه آنچه اولاً و بالذات مراد است، یا مطلق است و یا مقید است.
3. قلت: حمل مهمله بر مطلق مثل حمل مهمله بر مقید نیست.
4. و الا اگر مطلق و مقید مساوی باشند، بعد از احراز مقام بیان هم حمل مهمله بر مطلق ممکن نیست.

ما می‌گوییم:

ماحصل فرمایش ایشان آن است که:

وقتی متکلم می‌گوید «جئنی برجل»، اگر مرادش «رجل عالم» باشد، در این صورت اراده‌اش نسبت به «رجل» تبعی است ولی اگر مرادش «رجل» باشد، در این صورت اراده‌اش نسبت به «رجل» اصالی است. و ظهور کلام در آن است که اراده به نحو اصالی به «رجل» تعلق گرفته است. و اگر اشکال شود که اراده نسبت به مهمله یعنی رجل، همیشه به نحوی تبعی است، می‌گوییم اگر مراد مطلق باشد، تعلق اراده به «رجل»، فرق دارد با صورتی که مراد مقید باشد.

---

[1] . همان

[2] . ن ک: منتقی الاصول، ج3، ص434

[3] . همان

[4] . همان، ص435

[5] . درر الفوائد، ج1، ص234

[6] . همان