کلام مرحوم طباطبایی

1. مرحوم علامه طباطبایی درباره بحث وجوب متابعت از قطع ابتدا به این نکته اشاره می‌دهد که آدمی (و سایر حیوانات) وقتی می‌خواهند کاری را انجام دهند، اصلاً جز به آن فعل (یا ترک فعل) توجه ندارند (و مثلاً وقتی می‌خواهند آب بخورند، اصلاً توجه ندارند که در حال آشامیدن معلوم المائیه هستند و یا حتی بالاتر در حال انجام معلوم الشُربیه هستند، بلکه اگر از آنها بپرسند چه می‌کنید، می‌گویند در حال شرب ماء هستند).
   ولی گاهی آن فعل خارجی از «معلوم بودن» خارج می‌شود و آدمی احتمال می‌دهد که شاید خطا کند (مثلاً احتمال می‌دهد شاید این کار او شرب نباشد و یا شاید آن شیء آب نباشد)؛ در این صورت است که آدمی در می‌یابد که «خارج و عالم عین» را شاید به دست نیاورده باشد و لذا با یک «صفت وجدانی» مواجه می‌شود که ظن و وهم و شک است (یعنی آدمی در می‌یابد که در حال آشامیدن مظنون المائیه است و یا در حال انجام مظنون الشربیه است.)[1]
2. ایشان سپس می‌فرماید: آدمی اگر بخواهد کاری را انجام دهد، باید آن را اراده کند و برای اینکه آن را اراده کند، باید نفس اذعان کند که آن کار باید انجام شود.
3. حال وقتی آدمی یقین دارد که این کار آشامیدن آب است و نفس دستور می‌دهد که باید این کار انجام شود، در حقیقت آدمی به دو امر اعتباری دچار شده است (و با دو اعتبار سر و کار دارد) که نسبت به هر دو بی‌توجه است.
   یک) اعتبار وجوب: یعنی اینکه نفس می‌گوید این کار باید انجام شود و آدمی تصور می‌کند این وجوب یک امر واقعی است در حالی که صرفاً یک اعتبار نفسانی است. [توجه شود که وجوب یک اعتبار است چرا که آنچه فی الواقع یک امر عینی است، «ضرورت بین علت و معلول» است و آدمی وقتی می‌خواهد یک کار حتماً انجام شود مطابق با آن ضرورت، یک وجوب را اعتبار می‌کند.]
   دو) اعتبار عالم عین: یعنی اینکه نفس می‌گوید «این کار آشامیدن آب است» در حالیکه فی الواقع آدمی «علم دارد که این کار آشامیدن آب است» و چون علم دارد و یقین دارد، عالم علم را عالم عین اعتبار می‌کند.[2]
4. توجه شود که مطابق فرمایش مرحوم طباطبایی آدمی در جایی که «علم به واقع دارد» باز هم اعتبار کرده است که «معلوم همان واقع است» ولی به این اعتبار توجه ندارد (علم به علم ندارد) و اگر نفس آدمی انجام آن امر معلوم را واجب کرد، یک اعتبار دوّم پدید می‌آید که همان «وجوب و لزوم تحقق آن عمل به وسیله نفس» است.
5. مرحوم طباطبایی سپس نتیجه می‌گیرد:
   «فظهر بذلك ان حجية العلم اعتبارية مجعولة و من هنا تبين فساد الوجوه التي ذكروها على كون القطع حجة بالذات غير قابلة للجعل إثباتا و نفيا.»[3]

ما می‌گوییم:

یک) توجه شود که مرحوم طباطبایی از اینکه «وجوب تبعیت از قطع به حکم الهی» قابل جعل است نتیجه می‌گیرد که «حجیت قطع» هم قابل جعل است.

برای فهم رابطه «حجیت قطع» و «وجوب تبعیت از قطع به احکام» لازم است توجه کنیم که بین این دو ملازمه برقرار است و هرجا یکی از این دو موجود باشد، دیگری هم موجود است چرا که اگر عقلاً «تبعیت از یک حکم واجب باشد»، حتماً آنچه آن حکم را ثابت کرده است، حجت (منجز و معذر) است و اگر عقلاً تبعیت از یک حکم واجب نباشد، آن حکم در حق آدمی حجت نشده است (و آنچه آن را ثابت کرده است حجت نیست).

و همینطور اگر چیزی حجت بود، تبعیت از آن واجب است و اگر حجت نبود، تبعیت از آن واجب نیست.

دو) اما اصل فرمایش مرحوم طباطبایی، به نظر کامل نیست و قابل مناقشه است چرا که:

1. ایشان حکم عقل به «وجوب تبعیت از قطع به احکام» را همراه با دو اعتبار برمی‌شمارد. و به همین جهت می‌فرماید که عقل (و یا هر حاکم دیگری مثل شرع) می‌تواند از این دو اعتبار مانع شده و آنها (یا یکی از آنها) را رد کند و در نتیجه «وجوب» زائل شود. و با همین استدلال نتیجه می‌گیرد که «حجیت قطع» ذاتی آن نیست و جعل شده است (چرا که اعتبار شده است) و لذا قابل نفی است.
2. عبارت مرحوم طباطبایی به گونه‌ای است که گویا «حجیت»، همین اعتبارهایی است که مطرح شده است. در حالیکه حجیت یک حکم وضعی است و وجوب متابعت (اعتبار اول) یک حکم تکلیفی است و از طرفی دیگر اعتبار دوم هم، ربطی به حجیت ندارد. چرا که اعتبار دوم (این همانی مقطوع و واقع) معنایی غیر از حجیت دارد. به عبارت دیگر حجیت یک حکم است که عقلاً بر اعتبار دوم مترتب می‌شود و نه آنکه عین اعتبار دوم باشد.
3. این در حالی است که یکی از این دو اعتبار، «وجوب تبعیت از حکم شارع» است (که قاطع، مقطوع خود را موضوع آن می‌داند) و این وجوب حتی اگر قابل جعل و نفی و اثبات باشد، ربطی به مجعول بودن قطع ندارد به عبارت دیگر، اینکه «نفس آدمی برای انجام یک عمل باید ضرورت انجام آن را اعتبار کند» (یعنی اعتباری بودن) هیچ ربطی به اعتباری بودن یا غیر اعتباری بودن قطع ندارد.
   و در مورد اعتبار دوم می‌گوییم:
   اولاً: اعتبار دوم (اینکه مقطوع خود را همان واقع اعتبار می‌کنیم) اصلاً توسط نفس آدمی مورد توجه نیست (چنانکه خود ایشان به این مطلب تصریح دارد) و اگر هم آدمی به قطع خود توجه کند، این یک نگاه ثانوی است و مثل توجه استقلالی به آینه است که ضرری به مرآئیت و آلیت آن نمی‌زند.
4. و ثانیاً اینکه عقل چنین اعتباری دارد، دلیل نمی‌شود که بگوییم پس عقل یا هر کس دیگر می‌تواند این اعتبار را زائل کند. به عبارت دیگر اگرچه عقل «مقطوع» را همان «واقع» اعتبار می‌کند ولی این «اعتبار کردن» یک امر دائمی و ضروری است که عقل آن را هیچ گاه ترک نمی‌کند.
5. پس می‌توان گفت «این اعتبار دوم»، بالضروره برای عقل موجود است. و از زمره ذاتیات عقل است که از آن انفکاک پیدا نمی‌کند (ذاتیات باب برهان که بالضروره با شیء همراه هستند) و به عبارت دیگر، آنانکه حجیت را برای قطع ذاتی می‌دانند، چنین اعتباری را برای نفس ضروری می‌دانند (یعنی می‌گویند نفس آدمی بالضروره چنین اعتباری را ایجاد می‌کند)
   و اگر بخواهیم از این تنزّل پیدا کنیم می‌توانیم بگوییم «این اعتبار دوم»، یک امر عقلایی است که عقلاً در روش و زندگی خود همیشه آن را اعمال می‌کنند و امکان نفی آن در محیط عقلایی وجود ندارد.
   پس درباره فرمایش مرحوم طباطبایی باید گفت: اعتبار اول (وجوب) ربطی به بحث ندارد و اعتبار دوم منشأ پیدایش حجیت است و همواره با نفس آدمی قرین است.
6. این مطلب، همان است که از آن با تعبیر «عدم مجعولیت حجیت قطع» از آن یاد می‌شود و مرحوم آخوند آن را چنین توضیح می‌دهد:
   «و لا يخفى أن ذلك [حجیت قطع] لا يكون بجعل جاعل لعدم جعل تأليفي حقيقة بين الشي‏ء و لوازمه بل عرضا بتبع جعله بسيطا.
   و بذلك انقدح امتناع المنع عن تأثيره أيضا مع أنه يلزم منه اجتماع الضدين اعتقادا مطلقا و حقيقة في صورة الإصابة كما لا يخفى.»[4]

ما می‌گوییم:

1. چنانکه روشن است مرحوم آخوند برای اثبات اینکه حجیت قطع قابل جعل و همچنین قابل رد نمی‌باشد، 2 دلیل اقامه کرده‌اند:
   یک) حجیت از لوازم ماهیت قطع است (یعنی محمولات من ضمیمه است که خارج محمول برای یک شیء هستند و همیشه با آن همراه‌اند.) و چنین لوازمی جعل مستقل ندارند بلکه با ایجاد شیء آنها هم موجود می‌شوند و نه اینکه ابتدا شیء ایجاد شود (جعل بسیط) و بعد این صفات و لوازم در آن پدید آیند. (جعل مرکب)
   دو) اگر حجیت را بتوان از قطع زائل کرد، دو صورت قابل تصویر است:
   صورت اول: واقعاً الف حرام است و قاطع هم آن را حرام می‌داند. در این صورت اگر عمل به قطع حجت نباشد، مکلف (قاطع) از طرفی معتقد است که این حرام است و باید از آن اجتناب کند (چون قطع دارد) و از طرفی لازم نیست از آن اجتناب کند، و در این صورت هم در اعتقاد مکلف و هم در عالم واقع اجتماع ضدین لازم می‌آید. (حرمت الف و لزوم اجتناب از آن در کنار عدم لزوم اجتناب از آن و جواز ارتکاب آن)
   صورت دوم: واقعاً الف حرام نیست ولی قاطع آن را حرام می‌داند. در این صورت اگرچه فی‌الواقع اجتماع ضدین لازم نمی‌آید ولی در اعتقاد قاطع، اجتماع ضدین حاصل می‌شود.
   توجه شود که اگر رابطه را بین «وجوب اجتناب» و «عدم وجوب اجتناب» قرار دادیم رابطه اجتماع نقیضین می‌شود ولی اگر رابطه را بین «وجوب اجتناب» و «وجوب ارتکاب» لحاظ کردیم، رابطه اجتماع ضدین می‌شود.
   همچنین باید به یک نکته بسیار مهم توجه کرد: بدون این دلیل، آنچه از «کاشفیت ذاتی قطع» قابل استفاده بود، آن بود که قاطع چون واقع را منکشف می‌داند، «خود» را معذور می‌داند و لذا برای خود حجت دارد. ولی آیا این دلیل می‌شود که بگوییم دیگران هم او را (در صورت خطا) معذور می‌دانند. و یا حکم را در حق او منجز می‌دانند؟ این استدلال، ثابت می‌کند که «چون نمی‌توان او را از عمل به قطع خود بازداشت، پس جامعه عقلا هم او را معذور دانسته و قطع را در حق او حجت می‌داند.»
2. علاوه بر دو دلیل مرحوم آخوند، دلیل سومی هم در کلمات اصولیون برای «عدم امکان جعل حجیت در قطع» مطرح است:
   سه) قطع فی حد نفسه طریق الی الواقع و کاشف از واقع است یعنی قطع ذاتاً مرآتیت نسبت به واقع دارد و نه آنکه چیزی است که لازمه آن طریقیت و مرآتیت است و لذا در قبال عالم عین، مورد لحاظ استقلالی قرار نمی‌گیرد.[5]
   مرحوم اصفهانی در تشریح دلیل می‌نویسد:
   «إنّ القطع حقيقة نوريّة محضة، بل حقيقته حقيقة الطّريقيّة و المرآتيّة، لا أنّه شي‏ء لازمه العقلي الطريقيّة و الانكشاف‏ … بل ذاته نفس الانكشاف و انتزاع الكاشف عنه باعتبار وجدانه لنفسه، و لا معنى للطّريقيّة إلا وصول الشي‏ء بعين حضوره للنّفس فالطّريقيّة عين ذاته لا من ذاتيّاته‏»[6]

توضیح:

1. قطع عین انکشاف واقع است و نه اینکه چیزی است که واقع را کشف می‌کند.
2. و طریقیت هم به معنای رسیدن شیء است.
3. پس اینکه قطع عین انکشاف است، به این معنی است که عین طریقیت است (یعنی عین «رسیدن معلوم در نزد عالم» است.)
4. پس طریقیت عین ذات قطع است و نه اینکه از ذاتیات قطع باشد.
5. [پس قطع اصلاً مورد لحاظ استقلالی قرار نمی‌گیرد تا بخواهد حجت شود.]
6. [تعبیر مرحوم طباطبایی با آنچه از مرحوم اصفهانی خواندیم، کاملاً مطابق نیست و اگرچه مرحوم طباطبایی نمی‌گوید که این مطلب را از مرحوم اصفهانی نقل می‌کند ولی ظاهراً کلام ایشان ناظر به سخن مرحوم اصفهانی است.]

پاسخ دلیل یک)

مرحوم طباطبایی، به این 3 دلیل اشاره کرده و به آنها پاسخ می‌دهد:

«و منها ما ذكره المصنف رحمه الله انه لا يكون بجعل جاعل لعدم جعل تأليفي حقيقة بين الشي‏ء و لوازمه بل عرضا بتبع جعله بسيطا.

و فيه منع اللزوم حقيقة إذ الوصف اعتباري مرفوع عن الخارج حقيقة و الموصوف حقيقي خارجي و لا معنى للملازمة الحقيقية بين حقيقي و اعتباري.»[7]

توضیح:

1. قطع یک امر عینی و واقعی است [کیف نفسانی است] در حالیکه حجیت یک امر اعتباری است که هیچ واقعیت و تحصّلی در عالم خارج و عین ندارد.
2. و یک امر اعتباری لازمه ماهیت یک امر عینی نمی‌شود.

ما می‌گوییم:

حتی اگر بپذیریم که حجیت قطع یک امر اعتباری است، اما این امر اعتباری، ریشه در یک واقعیت عینی دارد که منشأ انتزاع آن شده است.

برای توضیح مطلب لازم است اشاره کنیم که:

وقتی مکلف به چیزی قطع دارد (قطع دارد که الف حرام است)، اگرچه اعتبار کرده است که آنچه مقطوع است همان واقع است.

ولی این اعتبار، همان حجیت نیست بلکه حجیت، یک حکم وضعی عقلی است که بر این اعتبار مترتب است (حجیت یعنی اگر قطع خلاف در آمد، مکلف معذور است و اگر مکلف به مقطوع عمل نکرد و معلوم شد که قطع مطابق واقع بوده است، تکلیف در حق او منجز است.)

اما وقتی در وجود مکلف چنین قطعی پدید می‌آید (که یک امر واقعی عینی است) بالضروره مکلف آن اعتبار (مقطوع همان واقع است) را ایجاد می‌کند و همین که چنین اعتباری همیشه با قطع همراه است، ناشی از یک منشأ عینی برای قطع است. (و چنانکه خواهیم گفت، اینکه اگر حجیت قطع یک امر اعتباری است، اما اینکه نفس این اعتبار را ایجاد می‌کند، یک فعل نفسانی و واقعی است، و همین فعل نفس است که همیشه همراه با قطع است. پس اگر حجیت قطع اعتباری و مجعول است ولی «مجعولیت حجیت» یک امر واقعی و عینی است.)

و اگر وجود منشأ عینی را هم نپذیریم، همین مقدار که این اعتبار همیشه و در هر حال با قطع همراه است، برای اینکه این اعتبار را از ذاتیات غیر قابل جعل قطع بدانیم کافی است.

---

[1] . ن ک: حاشیة الکفایة، ج1، ص177

[2] . همان، ج2، ص178

[3] . همان

[4] . کفایة الاصول، ص258

[5] . ن ک: حاشیه الکفایه (طباطبائی)، ص178

[6] . منتهی الدرایة، ج3، ص18

[7] . حاشیه الکفایة، ج2، ص179