مقدمه چهارم: تقسیم نجاست به مجعول و غیر مجعول

حضرت امام می‌نویسند:

«یحتمل فی بادی النظر يحتمل في بادئ النظر أن تكون النجاسة من الأحكام الوضعية الشرعية للأعيان النجسة عند الشارع؛ حتّى فيما هو قذر عند العرف كالبول و الغائط، فتكون النجاسة قذارة اعتبارية غير ما لدى العرف بحسب الحقيقة، موضوعةً‌ لأحكام شرعية. ويحتمل أن تكون أمراً انتزاعياً من الأحكام الشرعية، كوجوب الغسل، وبطلان الصلاة معها وهكذا. ويحتمل أن تكون أمراً واقعياً غير ما يعرفها الناس، كشف عنها الشارع المقدّس، ورتّب عليها أحكاماً. ويحتمل أن تكون الأعيان النجسة مختلفة بحسب الجعل؛ بمعنى أنّ‌ ما هو قذر عرفاً – كالبول و الغائط و المنيّ‌ – لم يجعل الشارع لها القذارة، بل رتّب عليها أحكاماً، وما ليس كذلك كالكافر و الخمر و الكلب، ألحقها بها موضوعاً؛ أي‌جعل واعتبر لها النجاسة و القذارة، فيكون للقذارة مصداقان: حقيقي و هو الذي يستقذره العرف، واعتباري جعلي كالأمثلة المتقدّمة وغيرِها من النجاسات الشرعية التي لا يستقذرها الناس لو خلّيت طباعهم وأنفسها. أو ألحقها بها حكماً؛ أي‌رتّب عليها أحكام النجاسة من غير جعل نجاسة لها.»[1]

توضیح:

1. احتمال اول: نجاست یک حکم وضعی اعتباری است (حتی در مورد آنچه نزد عرف هم پلید است)
2. مطابق این احتمال، نجاست در اصطلاح شرعی، غیر از پلیدی حقیقی عرفی است و همان معنای اعتباری موضوع احکام شرعی است.
3. احتمال دوم: نجاسات یک امر انتزاعی است که از احکام تکلیفی انتزاع شده است.
4. [ما می‌گوییم: ان قلت: مراد امام در احتمال اول آن است که نجاست یک حکم وضعی مجعول است و در احتمال دوم آن است که نجاست یک حکم وضعی انتزاعی. پس تقابل امر انتزاعی با حکم وضعی که در کلام حضرت امام مطرح شده است، صحیح نیست و باید بین حکم وضعی مجعول و حکم وضعی غیر مجعول (انتزاعی) تقابل قرار داده می‌شد.
   قلت: حضرت امام آنچه را که جعل نشده باشد، حکم شرعی نمی‌دانند و لذا اگر نجاست از احکام تکلیفی انتزاع شده باشد. صرفاً یک امر انتزاعی و نه حکم وضعی است.[2]
   همچنین توجه شود که امام (بر خلاف شیخ انصاری) معتقدند امور وضعی هم می‌توانند مستقلاً جعل شوند و لذا حکم شرعی باشند و هم ممکن است از حکم‌های شرعی انتزاع شده باشد.[3]]
5. احتمال سوم: نجاست در اصطلاح شرعی، یک امر واقعی است که البته عرف آن را نمی‌شناسد و شارع آن را به عرف می‌فهماند و لذا بعد حکم شرعی را بر آن مترتب می‌کند [یعنی نجاست، بیان یک موضوع تکوینی ناشناخته است]
6. احتمال چهارم: برخی از اعیان خارجی که عرفاً پلید هستند، جعل مستقل ندارند و به سبب همان پلیدی عرفی محکوم به حکم شرعی می‌شوند. ولی برخی دیگر با جعل شرعی ملحق به آنها شده‌اند. [توجه شود که در اینجا، جعل شارع ادعاءً برخی از موضوعات را مصداق اعتباری برای قذارت عرفی قرار می‌دهد و نه اینکه برای آن مصادیق، نوعی دیگر از قذارت را جعل کرده باشد.
   به عبارت دیگر، حضرت امام نمی‌فرمایند که برخی از نجس‌ها قذر عرفی هستند و برخی قذر غیر عرفی بلکه می‌فرمایند برخی نجس‌ها مصداق «حقیقی قذر عرفی» هستند و برخی دیگر «مصداق اعتباری قذر» عرفی» هستند.]
7. یعنی ملاک همان قذارت عرفی است که برخی مصادیق آن حقیقی است و برخی از مصادیق آن جعلی است.
8. احتمال پنجم: برخی از اعیان خارجی که عرفاً پلید هستند، جعل مستقل ندارند و به سبب همان پلیدی عرفی محکوم به حکم شرعی می‌شوند ولی برخی دیگر بدون اینکه شارع آنها را پلید اعتبار و جعل کرده باشد، محکوم به حکم آن دسته قبل کرده است.

حضرت امام سپس احتمال چهارم را ترجیح می‌دهند و می‌نویسند:

«والظاهر بحسب الاعتبار بل الأدلّة، هو احتمال ما قبل الأخير؛ لأنّ‌ الظاهر أ نّه لم يكن للشارع اصطلاح خاصّ‌ في القذر و النجس، فما هو قذر ونجس عند العقلاء و العرف، لا معنى لجعل القذارة له؛ لأنّ‌ الجعل التكويني محال، واعتباراً آخر – نظير التكوين – لغو، وليست للنجاسة و القذارة حقيقة واقعية لم يصل إليها العرف و العقلاء، كما هو واضح. نعم، لمّا كان العرف يستقذر أشياء لم يكن لها أحكام النجاسات الإلزامية – و إن استحبّ‌ التنزّه عنها و التنظيف منها، كالنخامة والمذي و الوذي – يكشف ذلك عن استثناء الشارع إيّاها موضوعاً أو حكماً.

و أمّا النجاسات الشرعية التي ليست لدى العرف قذرة نجسة – كالخمر والكافر – فالظاهر إلحاقها بها موضوعاً، كما هو المرتكز عند المتشرّعة؛ فإنّها قذرة عندهم كسائر الأعيان النجسة.»[4]

توضیح:

1. چرا که ظاهراً شارع اصطلاح خاص به خود درباره نجاست ندارد و از همان معنای پلیدی استفاده کرده است.
2. و لذا آنچه عرفاً پلید است، معنی ندارد که مجدداً برای آن پلید اعتبار شود (که در احتمال اول و دوم چنین بود)
3. چرا که جعل تکوینی قذارت وظیفه و در اختیار شارع نیست و جعل اعتباری قذارت (وقتی تکویناً یک شیء قذر است) لغو است
4. و از طرفی قذارت یک معنایی که مصداق‌های آن را طرف نتواند تشخیص بدهد، نیست
5. البته در مواردی هم اشیاء عرفاً پلید و نجس است ولی شرعاً واجب نیست که از آنها اجتناب شود که در این صورت می‌گوییم درباره آنها شارع اعتبار کرده و آنها را موضوعاً از قذارت خارج کرده است و یا حکم اجتناب از همه قذرها را در مورد آنها استثناء کرده است.
   [ما می‌گوییم: این سخن بر این اساس است که بپذیریم اجتناب از هر نجس واجب است.[5] اما اگر بگوییم اجتناب از نجس گاه واجب است و گاه مستحب است، در این صورت به این توجیه حضرت امام هم نیاز نیست]
6. اما آنچه عرفاً پلید نیست، ظاهراً شارع آنها را موضوعاً پلید و قذر اعتبار کرده است.
7. از برخی آیات و روایات هم می‌توان این مطلب را استفاده کرد که شارع [از باب حکومت]، برخی از اشیاء را قذر اعتبار کرده است [توسعه در عقد الوضع]

حضرت امام سپس به این آیات و روایات توجه می‌دهند:

«ولقوله تعالى: إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ‌ نَجَسٌ‌ فَلا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ‌ ، فإنّ‌ الظاهر منه تفريع عدم قربهم المسجد على نجاستهم. بل وقوله تعالى: كَذلِكَ‌ يَجْعَلُ‌ اللّهُ‌ الرِّجْسَ‌ عَلَى الَّذِينَ‌ لا يُؤْمِنُونَ‌ ، فإنّ‌ الرجس: القذر، وظاهره أنّه تعالى جعلهم رجساً. وقوله تعالى: قُلْ‌ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ‌… إلى قوله: أَوْ لَحْمَ‌ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ‌ رِجْسٌ‌ . ولحسنة خَيْران الخادم قال: كتبت إلى الرجل أسأله عن الثوب يصيبه الخمر ولحم الخنزير، أيصلّى فيه أم لا؟ فإنّ‌ أصحابنا قد اختلفوا فيه، فقال بعضهم صلّ‌ فيه: فإنّ‌ اللّه إنّما حرّم شربها، وقال بعضهم: لا تصلّ‌ فيه، فكتب: «لا تصلّ‌ فيه؛ فإنّه رجس» . فإنّ‌ التعليل دليل على أنّ‌ عدم صحّة الصلاة فيه لأجل كون الخمر رجساً، فلا تكون نجاستها منتزعة من الأحكام، ولمّا لم تكن الخمر رجساً عرفاً ولدى العقلاء، فلا محالة تكون نجاستها مجعولة شرعاً. وصحيحةِ‌ أبي العبّاس، وفيها: أنّه سأل أبا عبداللّه عليه السلام عن الكلب، فقال: «رجس نجس؛ لا يتوضّأ بفضله» . والتقريب فيها كسابقتها. وقريب منها صحيحته الاُخرى ، وحسنة معاوية بن شُريح.»[6]

توضیح:

1. آیه اول: مشرکان چون دارای نجاست هستند و در آنها نجاست جعل شده است نباید به مسجدالحرام نزدیک شوند
2. آیه دوم: خدای سبحان می‌فرماید که برای غیرمؤمنین نجاست جعل کرده است.
   [ما می‌گوییم: آیه ۱۲۵ سوره انعام چنین است: «فَمَن يُرِدِ اللّهُ أَن يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإِسْلاَمِ وَمَن يُرِدْ أَن يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقًا حَرَجًا كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِي السَّمَاء كَذَلِكَ يَجْعَلُ اللّهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ»[7] و به نظر می‌رسد با توجه به صدر آیه، این آیه ناظر به قذارت تکوینی است.]
3. آیه سوم: «قُل لاَّ أَجِدُ فِي مَا أُوْحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاَّ أَن يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَمًا مَّسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقًا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلاَ عَادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ»[8]
   فانه رجس نوعی جعل اعتباری است.
   [ما می‌گوییم: به نظر می‌رسد این آیه هم بیان رجس تکوینی است]
4. استدلال حسنه خیران خادم، چنین است که چون خمر رجس است، نماز در آن باطل است و چنین نیست که از حکم به بطلان نماز، نجاست خمر انتزاع شود (بلکه به سبب نجاست خمر، که یک حکم مجعول شرعی است، نماز هم باطل شده است.
5. همین استظهار درباره روایت ابی‌العباس هم مطرح است.
6. روایت دوم ابی‌العباس:
   «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنِ الْفَضْلِ أَبِي الْعَبَّاسِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ فَضْلِ الْهِرَّةِ وَ الشَّاةِ وَ الْبَقَرَةِ وَ الْإِبِلِ وَ الْحِمَارِ وَ الْخَيْلِ وَ الْبِغَالِ وَ الْوَحْشِ وَ السِّبَاعِ فَلَمْ أَتْرُكْ شَيْئاً إِلَّا سَأَلْتُهُ عَنْهُ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِهِ حَتَّى انْتَهَيْتُ إِلَى الْكَلْبِ فَقَالَ رِجْسٌ نِجْسٌ الْحَدِيثَ.»[9]
   [ما می‌گوییم: توجه شود که این حدیث که حضرت امام آن را «حدیث دیگر ابی‌العباس» برمی‌شمارد، در حقیقت همان حدیث اول ابی‌العباس است و در حقیقت ابی‌العباس یک حدیث بیشتر ندارد که صاحب وسایل آن را دو بار (یک بار در باب ۱۱ و بار دیگر در باب ۱۲) مطرح کرده است.]
7. روایت معاویة بن شریح
   «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ نُوح‏ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ شُرَيْحٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ سُؤْرِ الْكَلْبِ يُشْرَبُ مِنْهُ أَوْ يُتَوَضَّأُ قَالَ لَا قُلْتُ أَ لَيْسَ سَبُعٌ قَالَ لَا وَ اللَّهِ إِنَّهُ نَجَسٌ لَا وَ اللَّهِ إِنَّهُ نَجَسٌ.»[10]
   حضرت امام سپس نتیجه‌گیری می‌کنند:

«تحصل مما ذكر أن النجاسات على نوعين: أحدهما ما يستقذره الناس وقد رتب الشارع عليه أحكاما، وثانيهما ما جعله الشارع قذرا وألحقه بها موضوعا بحسب الاعتبار والجعل، فصار قذرا في عالم الجعل ووعاء الاعتبار ورتب عليه أحكام القذر.»[11]

حضرت امام در ادامه می‌فرمایند اشیائی که عرف آنها را قذر نمی‌داند، اگر توسط شارع نجس جعل شده‌اند، هر کدام به علتی خاص به خود است. ایشان همچنین احتمال اول را مردود می‌دانند و در رد آن می‌نویسند:

« الظاهر أن جعل القذارة للموضوعات التي ليست قذرة عند الناس ليس بملاك واحد، كما أن الظاهر عدم قذارة واقعية لها لم يطلع عليها الناس وكشف عنها الشارع، ضرورة أن القذارة ليست من الحقائق المعنوية الغائبة عن أبصار الناس ومداركهم. بل الظاهر أن جعل القذارة لمثل الخمر لاجل أهمية المفسدة التي في شربها فجعله نجسا لان يجتنب الناس عنها غاية الاجتناب، كما أن الظاهر ان جعل النجاسة للكفار لمصلحة سياسية هي تجنب المسلمين عن معاشرتهم ومؤاكلتهم لا لقذارة فيهم تؤثر في رفعها كلمة الشهادتين. ولعل في مباشرة الكلب والخنزير مضرات أراد الشارع تجنبهم عنهما تحفظا عنها إلى غير ذلك، ولا أظن إمكان الالتزام بأن القذارة عند الشارع مهية مجهولة الكنه يصير المرتد بمجرد الردة قذرا واقعا، وصارت الردة سببا لاتصافه تكوينا بصفة وجودية تكوينية غائبة عن أبصارنا، ومجرد الاقرار بالشهادتين صار سببا لرفعها تكوينا.»[12]

ما می‌گوییم:

درباره «کلب و خنزیر»، ظاهراً مراد حضرت امام از «مضرات»، مضرات دنیوی نیست که عرف آن‌ها را نمی‌فهمیده و شارع آنها را تبیین و توضیح داده است، بلکه مراد مضرات دینی و اخروی است که شارع نمی‌خواسته مسلمانان گرفتار آن شوند.

البته ممکن است که مراد ایشان آن باشد که ضرر دنیوی در «مباشرت کلب و خنزیر» است و نه در ذات «کلب و خنزیر». و این ضرر دنیوی برای مردم شناخته شده نیست و لذا شارع ذات آنها را نجس جمع کرده است.

ما می‌گوییم:

1ـ چنانکه دیدیم، حضرت امام ۵ احتمال را درباره «جعل نجاست» مطرح کردند:

1. حکم وضعی مستقل
2. امر انتزاعی از احکام تکلیفی
3. بیان یک امر واقعی (تبیین حقیقت)
4. تفصیل بین قذر عرفی که جعل مستقل ندارد و موضوع حکم شرعی است و نجس غیر عرفی که «ادعاءً و اعتباراً قذر عرفی دانسته شده است.
5. تفصیل بین قذر عرفی که جعل مستقل ندارد و موضوع حکم شرعی است و نجس غیر عرفی که محکوم به حکم قذر عرفی شده است.

2ـ حضرت امام در رد احتمال اول می‌فرمودند:

اولاً: شارع دارای اصطلاح خاص درباره نجاست نیست

ثانیاً: «جعل نجاست برای قذر عرفی، شبیه قذارت واقعی و عرفی، لغو است».

3ـ ایشان در رد احتمال دوم و پنجم، می‌فرمایند: «ظاهر ادله آن است که نجاست، جعل مستقل دارد و چنین نیست که شارع حکم را جعل کرده باشد و ما از آن حکم بخواهیم نجاست را انتزاع کنیم»

استناد ایشان به روایات و آیات برای رد این دو احتمال است.

4ـ ایشان در رد احتمال سوم، می‌فرمودند: «قذارت یک معنایی نیست که حقیقت آن را نتواند عرف تشخیص دهد.»

5ـ اما به نظر می‌رسد در استدلال‌های ایشان می‌توان خدشه‌هایی را مطرح کرد:

     یک) درباره آنچه ایشان در رد احتمال سوم مطرح کرده‌اند، می‌توان گفت: اگرچه قذارت یک مفهوم روشن است ولی ممکن است در مواردی مصداق آن نامعلوم باشد و شارع در مقام تبیین مصداق برای آن مفاهیم معلوم بوده باشد. (مثل آن صورتی که با میکروسکوپ وجود میکروب‌های میکروسکوپی را معلوم می‌کنیم و برای عرف که یک شی را تمیز می‌داند، معلوم می‌کنیم که آن شی بسیار آلوده است.) پس روشن بودن حقیقت و مفهوم یک شیء، ملازمه‌ای با روشن بودن مصادیق را ندارد و لذا شاید شارع در مقام تبیین مصادیق قذارت است.

     دو) در جواب به آنچه ایشان در رد احتمال دوم و پنجم مطرح کرده‌اند هم می‌توان گفت: اگرچه از ظاهر برخی از روایات چنین برمی‌آید که شارع در مقام جعل موضوع (نجاست) است ولی نمی‌توان در مورد همه نجاسات چنین حکمی را پذیرفت.

به عبارت دیگر هیچ دلیلی در دست نیست که اگر در مورد خمر چنین نوعی از جعل موضوعی صورت گرفته پس درباره سایر نجاسات هم همین رویه اتخاذ شده است (ما سابقاً به چنین وحدت رویه‌هایی در بحث‌های اصول فقه اعتراض کرده بودیم.)

     سه) اما درباره ردیه ایشان بر احتمال اول می‌توان گفت:

اولاً: به نظر می‌رسد شارع درباره نجاست دارای اصطلاح خاصی است (چنانکه صراحتاً مفتاح الکرامة این را به جماهیر اصحاب نسبت داده است.

ثانیاً: جعل قذارت شرعی که دارای حکم مستقل است در کنار قذارت عرفی که حکم خاص خود را دارد، لغو نیست. چنانکه در احکام شرعی می‌خوانیم که نظافت (عدم قذارت) امری مستحب است در حالیکه نجاست مانع بسیاری از عبادات است. و اساساً ملازمه‌ای بین قذارت عرفی و نجاست شرعی در میان نیست کما اینکه عذره حیوانات حلال گوشت پاک است ولی عرفاً قذر است.

و به عبارت دیگر جایی لغویت پدید می‌آید که شارع بخواهد همان معنای حقیقی را مجدداً اعتبار کند ولی اگر شارع می‌خواهد معنایی مشابه با آن را اعتبار کند که دارای مصادیق مختلف و احکام مباین است، چنین اعتباری لغو نخواهد بود.

6ـ با توجه به آنچه گفتیم به نظر می‌رسد، می‌توان گفت: یا نجاست، حکم وضعی مستقلی است که شارع آن را جعل کرده است (احتمال اول) و یا حکمی (و یا امری) است که از احکام تکلیفی انتزاع شده است (احتمال دوم) و صرفاً به سبب مشابهت با قذارت عرفی، هم نام با آن دانسته شده است.

---

[1] . کتاب الطهارة، ج3، ص9

[2] . استصحاب (امام خمینی)، ص66

[3] . ن ک : همان، ص70

[4] . کتاب الطهارة، ج3، ص11

[5] . ن ک: مختصر النافع

[6] . کتاب الطهارة، ج3، ص12

[7] . پس كسى را كه خدا بخواهد هدايت كند، سينه‌اش را براى [پذيرفتن‌] اسلام مى‌گشايد؛ و كسى را كه [به خاطر لجاجت و عنادش‌] بخواهد گمراه نمايد، سينه‌اش را چنان تنگ مى‌كند كه گويى به زحمت در آسمان بالا مى‌رود؛ خدا اين گونه پليدى را بر كسانى كه ايمان نمى‌آورند، قرار مى‌دهد.

[8] . بگو: در احكامى كه به من وحى شده [خوراك‌] حرامى را بر خورنده‌اى كه ميل دارد آن را بخورد نمى‌يابم، مگر آنكه مردار يا خون ريخته شده [از رگ‌هاى حيوان‌] يا گوشت خوك باشد كه يقيناً همه نجس و پليدند، يا حيوانى كه از روى نافرمانى از دستور خدا [هنگام ذبح‌] نام غير خدا بر آن برده شده؛ پس كسى كه [براى نجات جانش از خطر] به خوردن آنها ناچار شود در حالى كه خواهان لذت نباشد و از حدّ لازم تجاوز نكند [گناهى بر او نيست؛] يقيناً پروردگارت بسيار آمرزنده و مهربان است.  [سوره انعام، آیه 145]

[9] . وسائل الشیعة، ج3، ص413، ح4020

[10] . همان، ص416، ح4030

[11] . کتاب الطهارة، ج3، ص13

[12] . همان