سيد حسن خميني [1]

مقدمه

چندي پيش كه كتاب تقريرات فلسفه امام خميني^(س) منتشر شد، احساس كردم اين كتاب را مي‏توان به نوعي ديگر نيز طراحي كرد. چرا كه آنچه به عنوان تقريرات امام بر قلم مرحوم آيت‏الله سيد عبد الغني اردبيلي جاري شده است، ضمن آنكه مطالب اصلي كتاب را مورد بررسي قرار داده است و با دقتي كه دوستان فاضل در مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني^(س) مبذول داشته‏اند به شكلي قابل قبول منتشر شده است، اما چندان عنايتي به عبارات كتاب شرح منظومه و اسفار ندارد. كتاب موجود كه در آن انديشة فلسفة امام تا حدود زيادي نقش بسته است مي‏توانست حتي جداي از عنوان شرح منظومه و اشعار آن باشد، چرا كه در آن مقرر محترم سعي خويش را بيشتر مبذول آن داشته تا مطالب را به صورت كلي و بيشتر دربارة عناوين كلي هر باب مطرح كند و به اصطلاح طلبگي از تطبيق متن غفلت نموده است. اين در حالي است كه امام چنان كه از لابه لاي كتاب بخوبي هويداست، همواره خواسته‏اند در محدودة متن و نه بيشتر از آن، مباحث را مطرح كنند و به عبارتي در اين صدد بودند كه در سطح كتاب، مطالب را بيان نمايند و تنها در انتهاي مباحث هر باب است كه احياناً نظريات خويش را آن هم نه آن چنان كه از ايشان در كتابهاي ديگرشان سراغ داريم، بيان داشته‏اند. لذا احساس ‏شد كه شايد شرحي بر شرح منظومه مرحوم سبزواري با نظر به تقريرات فلسفه امام خميني بتواند تا حدودي خلأ موجود را برطرف سازد و با نظر به متن كتاب سعي كند مطالب امام و صد البته مقدماتي را كه براي آنها لازم است  با عبارات كتاب شرح منظومه انطباق دهد.

آنچه پيش روي دوستان است گامي است كه در رمضان امسال از ابتداي جلد دوم تقريرات فلسفه امام خميني برداشته شده، تا مدعاي خويش را بنمايد و شايد زمينه‏ساز كوششي شود كه براي اين مهم در آينده انجام خواهد شد.

 غررٌ في اثباته تعالي:

ما ذاته بذاته لذاته                                                  موجود الحقّ العلي صفاته
اذا الوجود كان واجباً فهو                                          و مع الإمكان قد استلزمه
و قس عليه كلّ ما ليس امتنع                                   بلا تجسّم علي الكون وقع
ثم ارجعن و وحدّنها جمعا                                        فـي الــذات فالـتكـثير فيما انتزعا
ثم الطبيعي طريق الحركه                                        بأخذ للحقّ سبيلاً سلكه
من في الحدوث العالم قد انتهج                                فإنّه عن منهج الصدق خـرج

[سبزواري ج 3: 501 بر اساس تصحيح استاد حسن ‏زاده آملي]

في الالهيات بالمعني الاخص:

قدما نخست حكمت را  به حكمت عملي و نظري تقسيم مي‏كردند و سپس براي هر يك از آنها سه بخش قائل مي‏شدند. سه بخش حكمت عملي عبارت بود از: تهذيب اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن، و سه بخش حكمت نظري عبارت بود از: طبيعيات، رياضيات و الهيات. رياضيات شامل چهار حوزة هندسه، حساب، موسيقي و هيأت مي‏شده است.

طبيعيات هم ابتدا به طبيعيات مقيد و طبيعيات مطلق كه به آن «سمع الكيان» مي‏گقتند تقسيم مي‏شده است. طبيعيات مقيد نيز داراي سه حوزة عمده بوده است: 1) طبيعيات مقيد به بساطت كه در صورت مطلق بودن، كتاب سماء و عالم را پديد مي‏آورده و در صورت تقيد به  انقلاب و استحاله، مباحث كتاب كون و فساد را شامل مي‏شده است. 2) طبيعيات مقيد به تركيب غير تام كه مباحث آن در كتاب آثار علويه قابل طرح بوده است. 3) طبيعيات مقيد به تركيب تام كه مباحث آن، اگر بدون نمو و ادراك باشد دركتاب معادن، اگر همراه با نمو و بدون ادراك باشد دركتاب نبات،  اگر همراه با نمو و ادراك و بدون تعقّل باشد در كتاب حيوان،  و اگر همراه با نمو و ادراك و تعقّل باشد در كتاب النفس مطرح مي‏شده است.

قسم سوم حكمت نظري كه شامل مباحث الهيات است خود به سه بحث امور عامه، جواهر و اعراض، و الهيات بالمعني الاخص تقسيم مي‏شده است. به مباحث جواهر، اعراض و امور عامه، الهيات بالمعني الاعم هم گفته مي‏شود و شايد تسميه مجموع اين سه فصل به الهيات از باب تيمن و تبرك بوده باشد [سبزواري₁  ج 1 مقدمه: 53].

ذكر اين نكته خالي از لطف نيست كه مرحوم صدرا مباحث نفس را كه در طبيعيات مطرح مي‏شده در زمرة مباحث الهيات قرار داده است. در حالي كه مرحوم حاجي سبزواري طبق مشي مشهور، مباحث نفس را در همان حوزه طبيعيات مطرح كرده است.

الفريدة الاولي: في احكام ذات الواجب بهر برهانه:

منظور از «بهر» قاهريت و غالبيت اين برهان است. در طول تاريخ، براي اثبات ذات واجب الوجود مباحث بسياري مطرح شده است كه اكنون درصدد بررسي آنها نيستيم و به تبع كتاب، همان سه طريقه مطرح شده را طرح مي‏نماييم. ضمن اينكه جا دارد از براهين ديگري مانند برهان عليت، برهان نظم، برهان وجودي آنسلم، برهان امكان فقري و برهان معجزه نيز نام برده شود.[2]

غررٌ في اثباته تعالي:

از جمله براهيني كه در اثبات واجب تعالي آورده‏اند برهان صديقين است. قبل از توضيح اين برهان به چند مقدمه اشاره مي‏كنيم:

مقدمة اول: ابتدا بايد معلوم سازيم كه برهان صديقين در آيات و روايات ريشه دارد.  قرآن كريم مي‏فرمايد: «شَهِد اللهُ اَنَّهُ لا إِلهَ الاّ هُوَ» [آل عمران: 18].  در برهان صديقين تلاش مي‏شود تا از خدا به خدا برسيم. چنان‌كه در همين آية شريفه خداوند هم شاهد است و هم مورد شهادت مي‏باشد. همچنين در قرآن مجيد آمده است: «اَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبّكَ أَنّهُ عَلي كُلِ شَيءٍ شَهِيدٌ» [فصلت: 53]: يعني آيا كافي نيست كه خود خداوند بر همه چيز گواه ‏باشد؟ در دعاي صباح از اميرالمؤمنين^(ع) منقول است كه: «يا من دلّ علي ذاته بذاته» [علامه مجلسي ج 84 : 339 ح 19] و يا حضرت زين‏‏العابدين^(ع) در دعاي ابوحمزه مي‏فرمايد: «بك عرفتك و انت دللتني عليك و لو لا انت لم ادر ما انت» و يا در دعاي عرفه سيد الشهدا^(ع) چنين مي‏خوانيم: «اَلِغيرك من الظهور ما ليس لك حتي يكون هو المظهر لك».

البته بايد توجه داشت كه در قرآن براي خداشناسي سه راه معرفي شده است كه اين راهها در قالب آيه شريفة «سَنُرِيهِمْ آياتُنا فِي الأفاقِ وَ فِي اَنْفُسِهِمْ حَتّي يَتَبَيَن لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ، اَوَلَمْ يَكْفِ بِرَّبِكَ أَنّهُ عَلي كُلِ شَيءٍ شَهِيدٌ» [فصلت: 53] مورد اشاره واقع شده است. راه نخست از طريق آفاق يعني موجودات عالم، راه دوم از طريق انفس يعني خود آدميان و راه سوم از طريق ذات الهي است كه همان برهان صديقين مي‏باشد. راه در آيات آفاقي، آفاق است و راهرو انسان و مقصد، خداوند متعال مي‏باشد. در آيات انفسي راه و راهرو آدمي است و مقصد خداوند متعال و در برهان صديقين، راه و مقصد خداوند متعال و راهرو انسان است.

مقدمة دوم: برهان دو نوع است: لمّي و انّي. برهان لمّي برهاني است كه در آن از علت به معلول پي‏ مي‏بريم و روشن است كه اين برهان علي رغم آن كه يقين‏آور است در حقّ خداوند متعال محال است، چرا كه علتي براي ذات الهي متصور نيست.

برهان انّي دو قسم دارد: قسم اول اين برهان به معناي رسيدن از وجود معلول به وجود علت است. در نگاه دقيق معلوم خواهد شد كه اين برهان براي اثبات خدا محال است، زيرا كه فرض بايد چنان باشد كه وجود معلول، يقيني و وجود علت، مشكوك باشد. در حالي كه ما با شك در وجود علت نمي‏توانيم نسبت به وجود معلول يقين داشته باشيم. مثلاًً  اگر يقين داشته باشيم كه زيد موجود است و نسبت به وجود علت آن مردد باشيم در حقيقت به معلول بودن زيد براي آن علت شك كرده‏ايم، زيرا اگر معلول موجود باشد به حكم قانون عليّت، محال است علت آن موجود نباشد. پس اگر وجود آن علت مشكوك است معلوم مي‏شود علت بودن آن محل ترديد است.

در برهان انّي قسم دوم رسيدن از احد المتلازمين به متلازم ديگر مطرح است. اين قسم از برهان انّي، يقين‏آور است و برهان صديقين از اين قسم است. چرا كه در برهان مذكور از «وجود» به «وجوب» مي‏رسيم و اين در حالي است كه اين دو متلازم هستند، چرا كه اين دو مفهوم از حقيقت وجود، انتزاع مي‏شود. البته چون وجود، مفهوم روشنتري است، آن را دالّ و وجوب را مدلول قرار مي‏دهيم.

مقدمة سوم: برهان از حيثي ديگر به دو گونة مستقيم و خلف تقسيم مي‏شود. در برهان مستقيم، مستقيماً از مقدمات به نتيجه مي‏رسيم مثل اينكه مي‏گوييم «العالم متغير و كل متغير حادث، فالعالم حادث». برهان خلف استدلال غيرمستقيمي است كه در آن از كذب نقيض، عين مطلوب اثبات مي‏شود [مظفر: 254].

مقدمة چهارم: امكان هم به نوع امكان ماهوي و امكان فقري تقسيم مي‏شود. (اصطلاح امكان فقري را ملاصدرا باب كرده است). امكان ماهوي به ماهيت شيء مربوط است، در حالي كه امكان فقري با وجود شيء ارتباط دارد و لذا به آن امكان وجودي هم گفته مي‏شود. امكان ماهوي از اعتباريات نفس الامريه است؛ يعني هم از اعتباريات است و هم منشاء انتزاع آن عالم خارج مي‌باشد؛ ولي امكان فقري، وجود خارجي دارد و در حقيقت عين وجود ممكنات است و به عبارت ديگر وجود ممكن عين ربط به وجود واجب است [اردبيلي ج 2: 18].

مقدمة پنجم:  برهان صديقين، در طول تاريخ، به طرق گوناگون بيان شده است. نصيرالدين طوسي [علامه حلي: 280] بياني از آن دارد كه بعدها اين بيان از جانب صدرا كاملتر مي‏گردد. تقرير اين برهان توسط صدرا بر پذيرش اصالة الوجود استوار است [اردبيلي ج 2: 19]،  درحالي كه در تقرير شيخ الرئيس [اشارات ج 3 نمط 4: 66؛ نجات: 565 – 566] چنين معياري مدّ نظر نيست [ملاصدرا ج 6: 16].

برهان صديقين به دو صورت تقرير شده است: برهان مستقيم كه محتاج اثبات بطلان دور و تسلسل است و در آن بايد مراتب وجود را ملحوظ داشت؛ و برهان خلف كه محتاج چنين اثباتي نيست و به مراتب وجود نيز ربطي ندارد.

اكنون با توجه به مقدمات پيشين برهان صديقين را به هر دو طريقه مورد بررسي قرار مي‏دهيم. در طريقه خلف [علامه طباطبايي₁ : 156؛  علامه طباطبايي₂: 269؛ اردبيلي ج 2: 17] حقيقت وجود را در نظر مي‏آوريم اگر اين حقيقت واجب نباشد، ممكن است به امكان فقري. (يادآوري مي‏شود كه حقيقت وجود اگر ممكن باشد حتماً امكان فقري دارد، چرا كه امكان ماهوي به معناي تساوي نسبت شيء با وجود و عدم است و معلوم است كه حقيقت وجود هرگز با وجود و عدم نسبت تساوي ندارد، چرا كه «وجود» عين «وجود» است.) امكان فقري داشتن يعني محتاج به غير بودن، و حال آنكه غير از وجود چيزي در عالم نيست كه حقيقت وجود محتاج آن باشد. اگر حقيقت وجود بخواهد محتاج به غير باشد، بايد محتاج به عدم و يا ماهيت باشد و مي‏دانيم ماهيت عدمي است و وجود نمي‏تواند محتاج عدم و عدمي باشد. پس حقيقت وجود ممكن نيست و لزوماً واجب است.

اما در طريقه مستقيم [علامه حلي: 280؛ علامه طباطبايي₁: 156]  اينگونه استدلال مي‏شود كه اگر در مراتب وجود مرتبه واجبي هست كه مطلوب ثابت است و اگر چنين نيست لازم مي‏آيد قائل به دور يا تسلسل شويم؛ چرا كه اگر مرتبه واجب در كار نباشد، يا هر مرتبه علت مرتبه ديگر است و آن مرتبه ديگر هم علت همين مرتبه  مي‌باشد كه اين دور است و يا بايد بگوييم هر مرتبه علتي دارد و آن هم علتي تا بي‏نهايت كه اين هم تسلسل است.[3]

البته بايد توجه شود كه مرحوم علامه طباطبايي در حاشيه اسفار اين برهان را با توجه به «واقعيت» تقرير كرده‏اند و نه حقيقت وجود [ج 6 پاورقي: 14].[4]

و اما اثبات صفاته هنا، فهو استطراديّ:

استطرادي و يا به تعبير ديگر طرداً للباب چنان‌كه جرجاني آورده است اصطلاحي است به معناي «سوق الكلام علي وجه يلزم منه كلام آخر و هو غير مقصود بالذات بل بالعرض» [دهخدا ج 2: 1823].

و لمّا كان مطلب ما الشارحه مقدماً علي مطلب هل البسيطه:

مرحوم حاجي سبزواري در منظومه منطق خود دربارة مطالب سه‏گانه «ما»، «لم» و «هل» مي‏فرمايد:

اسّ المطالب ثلاثة علم                                                    مطلب «ما»، مطلب «هل»، مطلب «لم»
فما هو الشارح و الحقيقي                                                و ذو اشتباك مع «هل» انيق
و «هل» بسيطاً و مركباً ثبت                                             لمية ثبوتاً اثباتاً حَوَت
اليه آلت ما فريق اثبتا                                                      مطلب «اي»، «اين»، «كيف»، «كم»، «متي»
و في كثير كان «ما هو»، «لم هو»                                     كما يكون «ماهو»، «هل هو»، انتبهوا
و الانــخـسـاف الاول يــنــاســب                                        و فـــي وجـــودي اتـــحـــد المــطـالــب

[سبزواري₃ ج 1: 183؛ ج 1 بخش حكمت : 331].

ابتدا متذكر مي‏گردد كه مطلب يعني محلِّ طلب و جاي سؤال و لذا «مطلب هل» يعني محلي كه در آن به وسيله «هل» سؤال مي‏شود. چنان‌كه از تعبير مرحوم حاجي استفاده مي‏شود آدمي پيرامون هر شيء شش سؤال اساسي را مطرح مي‏سازد: اولين سؤال، به وسيلة «ماي شارحه» انجام مي‏شود كه سؤال از معناي لفظ است؛ مثلاً گفته مي‏شود «ما القلم؟» جواب به اين سؤال در علم لغت داده مي‏شود. سؤال دوم، به وسيلة «هل بسيطه» مطرح مي‏گردد، كه سؤال از وجود شيء است مثلاً پرسيده مي‏شود: «هل كان القلم؟» كه اين سؤال به وسيلة «كان» تامه است. سؤال سوم، توسط «ماي حقيقيه» طرح مي‏شود، كه سؤال از ماهيت شيء است، مثلاً گفته مي‏شود «ما القلم؟» كه غرض از اين سؤال شناختن جنس و فصل شيء است. سؤال چهارم، سؤال از عوارض شيء است كه به وسيلة «هل مركبه» پرسيده مي‏شود؛ به عنوان مثال اگر گفته شود «هل القلم اسود؟» رنگ شيء كه عرض آن است مورد سؤال قرار گرفته است. سؤال پنجم، توسط «لِم ثبوتي» طرح مي‏شود كه در مورد علت غايي و علت فاعلي شيء است، مثلاً وقتي مي‏گوييم: «لِم كان القلم موجودا؟» هدفمان، علم به علت غايي وجود قلم و يا علت فاعلي آن مي‏باشد و مثلاً پاسخ آن است كه «چون براي نوشتن لازم است». سؤال آخر به وسيلة «لم اثباتي» مطرح مي‏گردد كه پرسش از دليل شيء است. به عبارت ديگر، سؤال از حد وسطي است كه در برهاني كه وجود شيء را ثابت مي‏كند، آمده است؛ مثلاً مي‏پرسيم: «لم كان الانسان حادثا؟» جواب آن چنين است كه: «لانّه متغير و كل متغير حادث».

با توجه به آنچه گفتيم معلوم مي‏شود كه شش مطلب اساسي عبارتند از مطالب: «ماي شارحه»، «ماي حقيقيه»، «هل بسيطه»، «هل مركبه»، «لم ثبوتي» و «لم اثباتي». روشن است تا معناي شيء روشن نباشد و پاسخ «ما شارحه» معلوم نگردد، بحث از مطلب «هل بسيطه» بي‏اساس است، چرا كه ما بايد بدانيم دربارة چه صحبت مي‏كنيم، تا بتوانيم از وجود آن بحث كنيم.

اما اگر در مورد حق تعالي سخن بگوييم، معلوم است كه چون ماهيت حق تعالي عين وجود اوست [ملاصدرا ج 6: 48]، پاسخ به سؤال «هل بسيطه» و «ماي حقيقيه» يكي خواهد بود. چنان‏كه شايد بتوان گفت پاسخ به سؤال «هل مركبه» كه سؤال از صفات خداوند است، هم جوابي مثل جوابهاي سؤال قبل دارد چرا كه چنان‏كه خواهيم آورد، صفات خداوند عين ذات اوست.

اما سؤال «ماي شارحه» كه در حقيقت در مقام دانستن معناي شرح الاسمي خداوند است و تنها درصدد دانستن معنايي مترادف معناي آن است، با اين جمله مرحوم حاجي پاسخ مي‏يابد: «ما ذاته بذاته لذاته».

ممكن است گفته شود در حق خداوند متعال، «ماي شارحه» صدق نمي‏كند، چرا كه سؤال توسط «ماي شارحه»، بايد توسط لفظي مترادف آن كه داراي مفهومي روشنتر است، پاسخ داده شود [سبزواري₃  ج 2 بخش حكمت]  و لكن در جواب مي‏گوييم: جمله «ما ذاته بذاته لذاته» تنها مي‏تواند جواب از سؤال به وسيلة «ما» باشد و روشن است «ماي حقيقيه» كه دربارة جنس و فصل طرح مي‏شود در حقّ خداوند متعال محال است، چرا كه ماهيت حق تعالي عين وجود اوست و وجود او در وهم نمي‏آيد و با آنچه تقرير شده است جمله مذكور تنها مي‏تواند پاسخ به «ماي شارحه»‌ باشد الا اينكه «ما»ي سومي را تعريف كنيم.[5]

قلنا ما ذاته بذاته لذاته:

يعني آنچه ذاتش براي خودش و به وسيلة خودش به وجود مي‏آيد. در تعريف مذكور دو قيد آورده شده است تا دو حيثيت نفي شود. براي توضيح عبارت مذكور لازم است ابتدا نكاتي را متعرض شويم:

نكتة اول اينكه گاه در كلام گفته مي‏شود «شيء من حيث هو فلان». «حيث» در اين كلام مي‏تواند معناي متعددي داشته باشد. شيء گاهي به حيثيت اطلاقيه لحاظ مي‏شود؛ يعني غير از موضوع هيچ چيزي لحاظ نمي‏شود و بيان «حيث» تنها جنبه تأكيدي دارد؛ مثلاً گفته مي‏شود: «الانسان من حيث هو انسان، حيوان ناطق». در اينجا عبارت «من حيث هو انسان» براي اين آمده كه معلوم شود آنچه موضوع «حيوان ناطق» است، فقط انسان است بدون هيچ زيادت و نقصان. گاهي به حيثيت تقييديه لحاظ مي‏شود؛ يعني موضوع به تنهايي مدّنظر نيست، بلكه موضوعي در نظر است كه مقيد به قيد خاصي ‏باشد، مثلاً مي‏گوييم: «جسم من حيث كونه ملون، مرئي» يعني جسم از اين حيث كه رنگي است، ديده مي‏شود. بنابراين جسم اگر بدون قيد «رنگ‏دار» بودن لحاظ شود، ديدني نيست و در نتيجه آنچه موضوع «مرئي» مي‏باشد «جسم به تنهايي» نيست، بلكه «جسم ملون» است و به عبارت ديگر «رنگ»، «بالذات» مرئي است و جسم «بالعرض». گاهي نيز شيء با حيثيت تعليليه لحاظ مي‏شود؛ مثلاً مي‏گوييم: «الانسان من حيث هو متعجب، ضاحك» يعني انسان از اين حيث كه متعجب است ضاحك است. در اين صورت مي‏خواهيم بگوييم علت اينكه انسان ضاحك است آن است كه متعجب است. به بيان ديگر، انسان به تنهايي براي «ضاحك» موضوع واقع مي‏شود و نه مقيد به «متعجب». ولي علت اينكه آدمي مي‏تواند موصوف شود به «ضاحك» اين است كه متعجب است. اگر امري به صورت حيثيت تقييديه لحاظ شود، آنچه حقيقتاً موضوع است همان قيد است و بس. مثلاً آنچه واقعاً مرئي است لون است و اگر «مرئي» را بر جسم حمل كنيم، در حقيقت مرتكب مجاز در اسناد شده‏ايم. حال آنكه اگر امري به صورت حيثيت تعليليه لحاظ شود، موضوع في الحقيقه همان موضوع است و حيثيت تعليليه تنها علت حمل را بيان مي‏كند، و لذا حقيقتاً و بدون كوچكترين اغماض انسان است كه ضاحك مي‏باشد. از همين رو وقتي مي‏گوييم: «ماهية من حيث كونه موجودة، كانت موجودة» مرادمان آن است كه آنچه حقيقتاً وجود دارد، وجود است و عروض «وجود» بر ماهيت، مجازي است. و اين ـ حيثيت مذكور در اين عبارت ـ حيثيت تقييديه است [آملي: 424].

نكته دوم اينكه در هر وساطت سه چيز لازم است مثلاً من (واسطه) وساطت مي‏كنم كه پولي (شيء مورد وساطت) براي عمرو (ذي الواسطة = آنچه يا آنكه براي او وساطت شده است) بگيرم. واسطه در «ثبوت» واسطه‏اي است كه باعث مي‏شود ذي الواسطه حقيقتاً متصف به شيء مورد وساطت شود. واسطه در «عروض» واسطه‏اي است كه باعث مي‏شود ذي الواسطه بالعرض و مجازاً متصف به شيء مورد وساطت شود. مثلاً آتش باعث مي‏شود كه آب حقيقتاً گرم شود و لذا آتش واسطه در ثبوت حرارت براي آب است، در حالي كه كشتي باعث مي‏شود كه مسافري كه در كشتي نشسته است مجازاً متصف به حركت شود، چرا كه واقعاً مسافر هيچ حركتي را در عضلات خود ندارد و لذا كشتي واسطه در عروض حركت براي مسافر است. لذا وقتي بنابر اصالة الوجود مي‏گوييم وجود واسطه در عروض تحقق براي ماهيت است، به اين معناست كه ماهيت حقيقتاً تحصّل و تحقق ندارد و تحقق آن مجازي است. در واقع، تحقق و تحصّل حقيقي از آن وجود است.

واسطه در عروض بر سه نوع است: الف) واسطه و ذي الواسطه دو وجود جداگانه هستند؛ مثل عروض حركت براي مسافر به واسطه كشتي. مسافر و كشتي دو وجود علي‏حده و جداگانه دارند. در اين صورت ارتباط بين واسطه و ذي‏الواسطه ضعيف است و لذا تصور سلب حركت از مسافر قابل قبول است. ب) واسطه و ذي الواسط دو وجود هستند ولي يكي عرض است و ديگري جوهر. مثل اينكه «رنگ» واسطه مي‏شود در عروض «مرئي» بر «جسم». در اينجا رنگ كه عرض است وجودي مستقل از وجود جسم دارد، ولي به هر حال در ضمن جوهر يعني جسم موجود مي‏شود و به تعبير فنّي‏تر، اگرچه رنگ داراي «وجود في نفسه» است اما در عين حال همين وجود، لغيره هم مي‏باشد. در اين قسم تعلق واسطه و ذي الواسطه به يكديگر بيشتر از قسم اول است و لذا سلب «مرئي» از «جسم» با مقاومت مواجه مي‏شود. ج) در اين قسم واسطه و ذي الواسطه به يك وجود موجودند؛ مثل فصل كه واسطه است در عروض تحصّل براي جنس. به عبارت ديگر، جنس و فصل علي‏رغم اينكه به يك وجود، موجودند، اما فصل واسطه است و جنس ذي الواسطه. طبيعي است كه در اين نوع واسطه، به دليل علاقة شديدي كه بين واسطه و ذي الواسطه وجود دارد مشكل مي‏توان پذيرفت كه «شيء مورد وساطت»، حقيقتاً در ذي الواسطه موجود نباشد. واسطه بودن وجود در عروض تحصّل و تحقّق براي ماهيت نيز از همين نوع است، و لذا سلب تحقق از ماهيت به طور طبيعي با مقاومت اذهان مبتدي مواجه مي‏شود.

نوع ديگري از واسطه هم داريم كه «واسطه در اثبات» است و به معناي دليل شيء مي‏باشد. مثلاً دود واسطه است در اينكه بتوانيم ثابت كنيم فلان محل آتش گرفته است. لذا در قياس، حدّوسط هميشه واسطه در اثبات مدّعاست.

با توجه به آنچه گفته شد معلوم مي‏شود كه حيثيت تقييديه، واسطه در عروض محمول بر موضوع است، يعني وقتي مي‏گوييم: «الجالس من حيث هو في السفينة كان متحركاً» مي‏خواهيم بگوييم آنچه في الحقيقه متحرك است كشتي است و حيثيت مذكور، براي جالس حيثيت تقييديه است.  همچنين، معلوم مي‏شود كه حيثيت تعليليه واسطه در ثبوت محمول براي موضوع است؛ يعني وقتي مي‏گوييم: «الانسان من حيث هو متعجب ضاحك» مي‏خواهيم بگوييم «تعجب» علت و واسطه در ثبوت «ضاحك» است براي انسان.

اكنون با توجه به مطالب مذكور مي‏توان در مورد «ما ذاته بذاته لذاته» گفت كه مراد مرحوم سبزواري اين است كه حمل وجود بر ذات خداوند محتاج هيچ واسطه‏اي نيست، نه واسطه در عروض و حيثيت تقييديه كه اين را با قيد «بذاته» توضيح مي‏دهد و نه هر نوع واسطه در ثبوت و حيثيت تعليليه كه اين مطلب را نيز با قيد «لذاته» بيان مي‏دارند. به عبارت ديگر، مقصود مرحوم سبزواري اين است كه خداوند براي آنكه متصف به وجود شود نه قيدي مي‏خواهد و نه علتي، به خلاف ممكنات كه براي آنكه تحقق پيدا كنند بايد مقيد به وجود شوند (الممكن من حيث هو موجود متحقق) و توسط علتي، وجودات به آنها افاضه گردد [اردبيلي ج 2: 12؛ آملي: 426].

قولهم: «بذاته و لذاته» كالظرف و المجرور اذا افترقا اجتمعا و اذا اجتمعا افترقا:

در ادبيات عربي بعضي لغات «ظرف» محسوب مي‏شوند، همين‏طور كه بعضي كلمات «جار و مجرور» هستند. در السنه نحويون معروف است كه حكم اين دو يكي است، چرا كه مثلاً هر دو در تجزيه و تركيب كلام بايد حتماً متعلق به فعل و يا به شبه فعل باشند و لذا اگر جايي به تنهايي «ظرف» گفته شد، هر حكمي كه براي آن ثابت شود، براي جار و مجرور هم ثابت است. ولي اگر اين دو همراه هم آمدند و مثلاً گفته شد ظرف و جار و مجرور، در اين صورت هر كدام احكام خاص خود را دارند. حال در مورد «لذاته و بذاته» هم مصنف مي‏فرمايد كه اگر هر يك از اين دو كلمه به تنهايي استعمال شوند مي‏توانند معناي ديگري را نيز داشته باشند ولي وقتي همراه هم استعمال شدند، هر يك معناي خاص خود را دارند.

فالمراد بالاول نفي الحيثية التقييدية، كما في موجودية الماهية الامكانية، و بالثاني نفي الحيثية التعليلية:

جملة «الماهية الامكانية من حيث هي موجودة»، يعني ماهيت امكاني در حالي كه مقيد به وجود است، موجود مي‏باشد.

كما في موجودية الوجودات الخاصة الامكانية:

جملة «الوجودات الامكانيه من حيث هي معلولات لعللها موجودة» يعني وجودات امكاني موجودند چون علت، آنها را ايجاد كرده است. بنابراين وجودات حقيقتاً موجود هستند و براي حمل وجود بر آنها لازم نيست مقيد به امري ديگر شوند، ولي محتاج علت هستند به خلاف ماهيات ممكنه كه براي موجود شدن بايد مقيد به وجود شوند.

او المراد بأحدهما نفي الواسطة في العروض، كما في وساطة الوجود الخاصّ في تحقق الماهية:

ماهيت واقعاً متصف به موجوديت نمي‏شود، بلكه آنچه واقعاً موجود است، وجود است.

و بالاخر نفي الواسطة في الثبوت كما في وساطة وجود الحق لتحقق الوجود الخاص الإمكاني:

وجودات امكاني واقعاً موجود هستند ولي در اين امر محتاج علت مي‏باشند.

و الواسطة في العروض ان تكون منشأ لاتصاف ذي الواسطة بشيء و لكن بالعرض، كوساطة حركة السفينة لحركة جالسها؛ و الواسطة في الثبوت ان يكون منشأ للاتصاف بشيء بالذات و هي قسمان:

واسطه در ثبوت «الف» براي «ب»، گاهي خودش به «الف» متصف است و گاهي خودش به «الف» متصف نيست. مثلاً، گاهي واسطه در ثبوت، مثل واسطه بودن آتش براي ثبوت حرارت در آب است، كه در اين صورت خود آتش هم داراي حرارت بوده و متصف به آن است و گاهي مثل واسطه بودن آفتاب براي سياه شدن صورت آدمي است كه در اين صورت آفتاب خودش سياه نيست ولي باعث سياهي پوست مي‏شود.

احدهما ان يكون نفسه متصفاً به كالنّار الواسطة لحرارة الماء، و ثانيهما أن لايكون كالشّمس الواسطة لها:

اين مثال بر هيأت قديم مبتني است كه آنچه در فلك و خارج از زمين موجود است، صفات عناصر زميني را ندارد و لذا خورشيد نه گرم است و نه سرد [آملي: 427].

أو لاسوداد وجه القصّار و ابيضاض الثوب:

اسوداد يعني سياه شدن، و ابيضاض يعني سفيد شدن. آنان معتقد بودند نور آفتاب باعث سفيدي لباس مي‏شود. قصّار هم به معناي كسي است كه لباس مي‏شويد.

موجود و مستحق لحمل مفهومه هو الحقّ العلي صفاته من قبيل اضافة الصفة الي معمولها، كالحسن وجهه لأنّ الرَّويّ في المصراع الاول علي الكسر:

«موجود» خبر است براي «ما ذاته بذاته لذاته»، يعني آنچه ذاتش براي ذات خود و به ذات خود موجود است و مستحق است كه مفهوم «موجود» بر او حمل شود، حق تعالي است.

«عُلي» جمع عُليا مي‏باشد و عليا هم مؤنث اعلي است به معناي بلندتر [اعراب القران و صرفه و بيانه ج 8: 346] . «العُلي صفاته» يعني «صفاتش بلند است». «عُلي» صفت تفصيلي است و در ادبيات عربي در زمرة شبه فعلها قرار مي‏گيرد. شبه فعلها در ادبيات عربي، عامل هستند؛ يعني مثل افعال، فاعل و مفعول مي‏گيرند. گاهي شبه فعلها به معمول خودشان (چه فاعل و چه مفعول) اضافه مي‏شوند، مثل «حسنُ الوجهِ» و گاهي به معمول خودشان اضافه نمي‏شوند مثل «حسنٌ وجهُه». اما در اين مورد، «العلي» هم مي‏تواند به صورت اضافه خوانده شود و هم به صورت غير اضافه، لكن چون در مصرع اول بيت آمده است:

ما ذاته بذاته لذاته                              موجود الحقّ العلي صفاته

حرف «روي» كه از حروف قافيه است مجرور است، صفاته را هم بايد به صورت مضاف‏اليه تصوركرد تا مجرور باشد، و با مصرع اول بيت، هم قافيه شود. اين احتمال هم وجود دارد كه گفته شود «العُلي» را به صورت «العَلي» بر وزن فعيل بخوانيم، در حالي‌كه طبق قواعد ادبيات عرب چنين قرائتي صحيح نيست، چرا كه در اين صورت بايد با توجه به اينكه «صفات» مؤنث مي‏باشد، «العلي» هم به صورت مؤنث آورده شود و لذا نمي‏توان لغت مذكور را در باب فعيل قرائت كرد.

اذا ـ الشرطية ـ الوجود، المراد به حقيقة الوجود الذي ثبت اصالته، و انّ به حقيقة كل ذي حقيقة، كان واجباً فهو المراد:

در اينجا «حقيقة الوجود» در مقابل عدم و ماهيت به كار رفته است و مراد از «حقيقة كل ذي حقيقه» وجودي است كه حقيقت هر ماهيتي (صاحب حقيقتي) به آن است، يعني ماهيت به وسيلة آن تحصّل مي‏يابد. در واقع، ماهيت صاحب حقيقت ناميده شده است، چرا كه ماهيت حدّ وجودات امكاني است و  هر حدّي را مي‏توان همراه محدود به حساب آورد. «كان واجباً فهو المراد» يعني اگر وجود، واجب است كه مراد و مطلوب (اثبات وجود واجب) ثابت شده است.

 و مع الامكان بمعني الفقر و التعلق بالغير، لابمعني سلب ضرورة الوجود و العدم، لانّ ثبوت الوجود لنفسه ضروريّ، و لا بمعني تساوي نسبتي الوجود و العدم، لانّ نسبة الشيء الي نفسه، ليست كنسبة نقيضة اليه:

سابقاً آورديم كه امكان دو معنا دارد: امكان وجودي يا فقري و امكان ماهوي و گفتيم كه در برهان صديقين اگر مي‏گوييم «وجود يا واجب است و يا ممكن» مرادمان امكان (امكان فقري) وجودي است، چرا كه امكان ماهوي دوگونه تعريف مي‏شود: يكي «سلب ضرورت وجود و عدم» كه روشن است «وجود» نمي‏تواند طبق اين تعريف ممكن باشد. چرا كه ثبوت وجود براي خودش ضروري است و نمي‏توان اين ضرورت را از وجود سلب كرد، و اين از مصاديق اصل هوهويت است كه از بديهي‏ترين بديهيات مي‏باشد. تعريف ديگر عبارت است از: «تساوي نسبت وجود و عدم» كه اين هم در مورد «وجود» صدق نمي‏كند چرا كه روشن است نسبت وجود به وجود نمي‏تواند مساوي با نسبت وجود با عدم، كه نقيض وجود است، باشد.

لانّ الاولي مكيّفة بالوجوب و الثاني بالامتناع:

كيفيت نسبتِ وجود به وجود، ضرورت است و نسبت وجود به عدم، امتناع. يعني نسبت يك شيء با خودش هميشه به نحو ضروري است و بالضروره شيء براي خودش ثابت است در حالي كه نسبت شيء با نقيض خودش، به نحو امتناع است، يعني محال است نقيض شيء براي شيء ثابت باشد.

قد استلزمه علي سبيل الخلف:

اگر وجود واجب نباشد و ممكن باشد سرانجام مستلزم وجوب است. اين برهان به طريق خلف بيان شده است و برهان مستقيم نيست (كه پيش از اين تعريف آن گذشت).

لأنّ تلك الحقيقة لاثاني لها حتي تتعلق به و تفتقر اليه:

حقيقت وجود ثاني ندارد، و غير از حقيقت وجود، چيزي موجود نيست تا وجود به آن محتاج باشد. هر چيزي كه ثاني وجود (امري در عداد وجود) تصور شود، باز هم وجود است و نه غير از آن. پس اگر حقيقت وجود را ممكن ــ به امكان فقري ــ فرض كنيد باز بايد وجود واجب را مفروض بدانيد تا ممكن به آن محتاج باشد.

بل كلّ ما فرضته ثانياً لها فهو هي لاغيرها و العدم و المهية حالها معلومة:

«هي» به حقيقت وجود بازمي‏گردد چرا كه جز وجود چيزي نيست و ماهيت هم طبق اصالت الوجود، عدمي است.

او علي سبيل الاستقامة بان يكون المراد بالوجود مرتبه من تلك الحقيقة:

يا برهان صديقين را به صورت مستقيم تصوير كنيم. به اين نحو كه مراد از وجود در برهان صديقين، آنجا كه مي‏گوييم «وجود يا واجب است و …» حقيقت وجود نباشد بلكه مرتبه‏اي از آن حقيقت باشد.

فاذا كان هذه مرتبة مفتقرة الي الغير، استلزم الغني بالذات، دفعاً للدور و التسلسل:

اگر آن مرتبه محتاج به غير باشد يعني ممكن به امكان فقري باشد باز محتاج به مرتبه‏اي كامل و واجب است والاّ لازم مي‏آيد كه قائل به دور و يا تسلسل شويم، چرا كه مسلماً اين ممكن، محتاج ممكن ديگري است كه آن ممكن ديگر يا محتاج همان ممكن اول است كه اين دور مي‏باشد و يا محتاج ممكن سوم و … كه اين تسلسل است.[6]

و الأوّل أوثق و أشرف و أحضر:

تقرير اول  برهان صديقين كه به نحو برهان خلف ايراد شد محكمتر و شريفتر و كوتاهتر است، چرا كه محتاج بطلان دور و تسلسل نيست تا كسي بتواند در ادلّة بطلان آنها تشكيك كند و لذا هم محكمتر است و هم كوتاهتر و از آنجا كه در طريق خلف لازم نيست از وجودات امكاني مدد جوييم، طريق خلف اشرف است، چرا كه در اين طريق مي‌توان گفت «آفتاب آمد دليل آفتاب» [آملي: 429؛ اردبيلي ج 2: 23].

و قس عليه اي علي الوجود كلّ ما من الصفات:

بحث از صفات خداوند در غرر بعدي مطرح مي‏شود و در اين باب به نحو استطرادي، از آن بحث به ميان آمده است.

ليس امتنع اي ممكن بالامكان العام:

ضرورت گاهي ضرورت عدم و گاهي ضرورت وجود است. مثلاً وجود براي حق تعالي ضروري است و عدم براي شريك الباري ضروري است. به عبارت ديگر، ضرورت در جمله اول ضرورت وجود و در جمله دوم ضرورت عدم است كه به آن امتناع نيز گفته مي‏شود. در مقابل ضرورت، امكان قرار دارد كه خود دو قسم است: امكان خاص و امكان عام.

امكان خاص امكاني است كه در آن، نه وجود ضرورت دارد و نه عدم.  به عبارت ديگر، در آن هم ضرورت وجود سلب شده است و هم ضرورت عدم. مثلاً وقتي مي‏گوييم: «اين قلم آبي است به امكان خاص» يعني نه آبي بودن براي قلم ضروري است و نه آبي نبودن. طبيعي است با توجه به اين تعريف نمي‏توان گفت: «حق تعالي موجود است به امكان خاص» چرا كه وجود براي حق تعالي ضروري است.

امكان عام امكاني است كه در آن تنها يكي از دو ضرورت مذكور سلب مي‏شود و بس.  لذا اگر امري داراي ضرورت عدم است مي‏توان آن را ممكن به امكان عام دانست، چرا كه مي‏توان گفت وجود براي اين شيء ضروري نيست. به عبارت ديگر، ما در مثال «الله موجود بالامكان العام» صرفاً مي‏گوييم عدم در حقّ خداوند ضروري نيست و نسبت به ضروري بودن وجود، ساكت هستيم. روشن است كه در امكان عام ما تمام حقيقت را بيان نمي‏كنيم.

با اين توضيح روشن شد كه خاص بودن امكان در «سلب الضرورتين» به اين علت است كه در آن دو امكان به اتفاق موجود است: يك امكان عام، سلب ضرورت وجود مي‏كند و امكان عام دوم سلب ضرورت عدم. مثلاً قضية «كل انسان كاتب بالامكان الخاص» از دو قضيه تشكيل شده است: «كل انسان كاتب بالامكان العام» و «لا شيء من الانسان كاتب بالامكان العام» [مولي عبدالله: 61، 64].

با توجه به آنچه گفته شد روشن است كه مراد مرحوم سبزواري از اينكه مي‏فرمايد: هر صفتي كه ممتنع نباشد يعني بالامكان العام ممكن باشد، آن صفاتي است كه در حقّ خداوند محال نيستند، اگر چه شايد براي خداوند ضروري الوجود باشند، چرا كه مي‏توان گفت صفاتي كه ضرورتاً در حق تعالي موجود مي‏باشند براي او به امكان عام ثابت هستند.

و بلا لزوم تجسّم علي الكون اي الوجود وقع:

معناي بيت مربوطه چنين مي‏شود: هر صفتي را كه دو خاصيت دارد به وجود قياس كن: نخست آنكه ممكن است به امكان عام و دوم آنكه براي عارض شدن آنها بر وجود، لازم نيست وجود، جسم باشد (توضيح بيشتر در مورد اين مطلب در ادامه مي‏آيد).

حاصله انّه قس عليه الصفات الكمالية:

صفت كمال چيست؟ دو ملاك براي صفت كمال برشمرده‏اند: الف) به معناي صفتي كه بالامكان العام بر وجود عارض مي‏شود. مثلاً علم بر وجود عارض مي‏شود. البته اين عروض به امكان عام است يعني ممكن است در حقّ بعضي از وجودات، علم، واجب و ضروري باشد،كما اينكه مي‏تواند در حقّ برخي ممكن به امكان خاص باشد. ب) به معناي صفتي كه در عروض آن بر وجود لازم نيست وجود تخصّص طبيعي و يا تخصّص رياضي پيدا كند، يعني براي عارض شدن آنها بر وجود لازم نيست وجود، جسم شود و اختصاص به طبيعيات بيابد، يا اينكه لازم نيست وجود، كميّت بيابد و اختصاص به رياضيات پيدا كند.

توجه شود كه موضوع طبيعيات، جسم و موضوع رياضيات، كميت است. مثلاً علم، صفت كمال است چرا كه بر وجود عارض مي‏شود، بدون اينكه لازم باشد وجود تجسّم پيدا كند و يا با كميتي لحاظ شود. بلكه «وجود من حيث هو وجود» لحاظ مي‏شود در حالي كه سياهي و سفيدي و يا زوجيت و فرديت صفات كمال نيستند، چرا كه در عارض شدن سياهي و سفيدي، وجود لزوماً بايد جسم باشد و در عروض فرديت و زوجيت لازم است وجود همراه با كميّت (كه يكي از اعراض است) باشد [سبزواري: 50].

و الاّ استلزمته، كما قال المعلم الثاني: «يجب ان يكون في الحيوة، حيوة بالذات، و في الارادة ارادة بالذات، و في الاختيار اختيار بالذات، حتي تكون هذه في شيء لابالذات»:

منظور از «و الاّ استلزمته» اين است كه اگر واجب نيست، معلوم مي‏شود حقيقت علم ممكن است، پس محتاج مرتبه‏اي از علم است كه آن مرتبه واجب باشد.

«كما» را براي طريق ديگري از استدلال براي اثبات صفات خداوند مي‏آورد كه در آن از قاعده «كل ما بالعرض لابد و ان ينتهي الي ما بالذات» استفاده شده است. بنابر قاعده مذكور هر چه در جايي به صورت عرضي موجود باشد، حتماً از آنجايي كه در آنجا به صورت ذاتي موجود است، به اينجا آورده شده است. مثلاً وقتي دست شما چرب است، اين چربي بر دست شما عارض شده است و اصطلاحاً به صورت بالعرض در دست شما موجود است و لذا حتماً اين چربي بايد به امري برگردد مثل روغن، كه چربي در آن به صورت «بالذات» موجود است. پس حتماً چربي دست شما، مثلاً از چربي روغن اخذ شده است.

برخي از صفات مثل همين چربي وقتي به چربي روغن منتهي شد، به «ما بالذات» رسيده است چرا كه چربي براي روغن ذاتي است در حالي كه صفاتي از قبيل علم كه از سنخ وجود هستند بايد به ذات حق تعالي منتهي گردند، چرا كه هيچ موجودي جز خداوند نيست كه علم در آن به صورت بالذات وجود داشته باشد.

به عبارت ديگر، برخي از صفات از جنس وجود، و «ما بالذات» وجود واجبند، در حالي كه صفات ديگر، صفات ماهوي هستند و در يكي از وجودات امكاني به صورت بالذات وجود دارند. در مورد علم هم مي‏دانيم علم براي ممكنات بالعرض است چرا كه از كيفيات نفسانيه است و مي‏دانيم كيف در زمره اعراض قرار دارد، حتماً اين علم بايد در يك جا كه همان وجود واجب است به صورت بالذات موجود باشد. لذا مي‏گوييم علم باري تعالي عين ذات اوست و امري جداي از وجود او نيست، اما در ممكنات به صورت «لا بالذات» يعني بالعرض موجود است.

و انّما عبّرنا عن الصفات الكمالية بذلك، للاشارة الي المعيار لمعرفة الكمال و هو كل مايمكن بالامكان العام للوجود و لا يستلزم عروضه للوجود تخصص استعداد:

صفات كماليه را به وسيله دو ملاكي كه ذكر شد، معين ساختيم. اما براي شناخت كمال هم بايد معيارهايي ارائه كرد. در اينجا دو معيار براي شناخت كمال ارائه مي‏شود. معيار اول در «هو كل مايمكن بالامكان العام للوجود» ارائه مي‏شود و معيار دوم در «لايستلزم … استعداد». معياردوم، تخصّص استعداد طبيعي است به اينكه وجود «من حيث هو جسم» لحاظ شود و يا تخصّص استعداد رياضي به اينكه «وجود من حيث هو كم» ملاحظه گردد.

كالعلم لا كالبياض، فكلّ ما هو كذلك يجب اثباته للواجب:

هر صفتي را كه چنين باشد يعني صفت كمال باشد بايد براي خداوند ثابت كرد. اين صفات صفاتي هستند كه اولاً متعلق به وجود باشند و نه ماهيت و ثانياً صفات ثبوتي باشند و نه سلبي.

و لمّا كان لقائل ان يقول «فيلزم تكثر الواجب بالذات»:

با توجه به اينكه گفتيم: «هر صفتي كه بالعرض موجود است، حتماً بايد به صورت بالذات هم وجود داشته باشد»، شبهه‏اي مطرح مي‏گردد و آن اين است كه در اين صورت لازم مي‏آيد كه ما واجبهاي بالذات متعدد داشته باشيم، يعني لازم مي‏آيد كه يك وجود واجب داشته باشيم، يك علم واجب، يك حيات واجب و … .

در جواب مي‏گوييم: صفات مذكور با ذات الهي در مصداق يكي هستند و اگر تعدد و تكثري ملاحظه مي‏شود در مفهوم است. چرا كه مي‏دانيم يك شيء در عين وحدت و در حالي كه به يك وجود موجود است مي‏تواند منشأ انتزاع مفاهيم متعدد گردد. مثلاً مي‏توان از زيد در حالي كه واحد است مفهوم «انسان»، مفهوم «پسر عمرو»، مفهوم «جوان» و بسياري مفاهيم ديگر را انتزاع كرد. همين‏طور از ذات واجب الوجود در حالي كه واحد است و عين «علم»، «حيات» و «قدرت» و…،  مي‏توان صفات مورد بحث را انتزاع كرد. پس «علم واجب» از حيث مصداق عين وجود خداوند است اگرچه مفهومي متفاوت دارد. لذا يك مصداق و يك وجود واجب بيشتر نداريم.

دفعناه بأنّه ثم ارجعن و وحّدنها اي الصفات جُمَعا تاكيد في الذّات و المصداق فالتكثير فيما اي في المفاهيم انتزعا من وجودها لا في وجودها:

پس صفات ــ همه صفات ــ را در وجود و مصداق يكي بدان، در حالي كه براي آنها در مفهوم تكثر و تعدد قائل هستي. ‌ اين مفاهيم  از وجود صفات، كه عين وجود خداوند است، انتزاع مي‏شود.

«جُمَعْ» يكي از كلمات تأكيد است [سبزواري₁  باب تأكيد: 130]  در «جُمَعا» الف، الف اطلاق است كه در اشعار عربي نظاير بسيار دارد.

و انتزاع مفاهيم كثيرة من ذات واحدة سائغ لاينثلم به وحدتها:

انتزاع مفاهيم كثير از ذات واحد جايز است و اين مفاهيم منتزع،  وحدت وجود را در هم نمي‏شكند.

و لمّا فرغنا من طريقة الالهيين بل المتألهين:

الهي كسي است كه عالم به علم الهيات باشد و متألّه كسي است كه در اين علم بنا بر طريقه حكمت صدرايي غور و تحقيق كرده باشد. شايد مراد از طريقة الهيين، تقرير برهان صديقين به نحو مستقيم باشد و مراد از طريقه متألهين، تقرير  برهان به نحو خلف باشد كه به تقرير عرفا كه قائل به وحدت شخصيه وجود هستند و ممكنات را جلوه وجود حق مي‏دانند، نزديك است.

في اثبات الحقّ علت صفاته تعرّضنا لطريقة غيرهم فقلنا:

«عَلَتْ صفاته» در مقام تعظيم آمده است، يعني «والا مي‏باشد صفات او».

از اينجا راههاي ديگر براي اثبات خداوند را متعرض شده‏اند كه طريقة اول، طريقة حكماي طبيعي است. در ابتداي اين بحث رابطه طبيعيات و الهيات را متعرض شديم. برهان آنان اين است كه موضوع طبيعيات جسم است من حيث هو متغير و حكيم طبيعي از راه حركت به سه گونه، وجود واجب را ثابت مي‏كند: راه نخست از طريق نفس حركت است [ملاصدرا ج 6: 42]. راه دوم از طريق حركت افلاك و راه سوم از طريق حركت نفس ناطقه است.

براي  اثبات وجود واجب از راه نخست گفته‏اند كه ما در عالم حركتهايي را مي‏بينيم و مي‏دانيم متحرك نمي‏تواند محرك خودش باشد و خود را به حركت درآورد. پس بايد سلسله متحركها به محركي برسند كه خود متحرك نباشد والاّ يا دور لازم مي‏آيد ــ اگر «الف» محرك «ب» باشد و «ب» محرك «الف» ــ  يا تسلسل و در جاي خود ثابت شد كه دور و تسلسل باطل است.

راه دوم اثبات وجود واجب مبني است بر اينكه،  در طبيعيات قديم گفته‏اند حركت افلاك، حركت ارادي است و افلاك با اختيار حركت مي‏كنند [سبزواري₃  بخش حكمت ج 4: 382] و حركت قسري  يا طبعي ندارند. در علت اين امر گفته‏اند حركتهايي كه مطابق طبيعت شيء باشد حتماً مستقيم است، چرا كه در طبيعيات قديم، حركتهايي طبعي است كه مطابق طبع شيء باشد و از آنجا كه تمام اشيا تابع يكي از عناصر اربعه هستند؛ يعني طبع آنها مايل به يكي از عناصر اربعه است. طبايع تمام اشيا مطابق طبع يكي از عناصر اربعه مي‏باشد و اين در حالي است كه مي‏دانيم عناصر اربعه (آب، خاك، هوا و آتش)  يا به صورت بالطبع به سمت بالا مي‏روند، مانند  هوا و آتش. يا به صورت بالطبع به سمت پايين ميل مي‏كنند، مانند آب و خاك. حركت به سوي پايين و بالا هم حركت مستقيم است و لذا در تمام اشيا، حركت طبعي مستقيم مي‏باشد. حال آنكه حركت فلك، مدوّر و به صورت دايره است.

همچنين، در طبيعيات قديم حركت قسري (حركت شيء بر خلاف طبع اوليه‏اش) را هم حركت مستقيم مي‏دانند و لذا حركت فلك كه حركت دوري است نمي‏تواند حركت قسري باشد. ايضاً بايد توجه كرد كه حركت افلاك حركت عقلاني است و نه حركت از روي شهوت و غضب، چرا كه شهوت و غضب در افلاك راه ندارد. بعلاوه، اين عقلانيت براي نفع رساندن به موجودات زميني نيست، چرا كه افلاك موجودات عالي هستند و موجودات عالي توجهي به موجودات سافل ندارند. همچنين فلك در حركت خود نمي‏خواهد به افلاك ديگر نفعي برساند، چرا كه اگر حركت هر فلك به خاطر فلك ديگري باشد، لازم مي‏آيد بي‏نهايت فلك داشته باشيم، و اگر هر فلك بخواهد با حركت خود به فلك ديگر برسد، باز لازم مي‏آيد بي‏نهايت فلك موجود باشد. پس حركت افلاك تنها به انگيزه تشبّه به واجب الوجود و يا يكي از عقول است و معلوم مي‏شود واجب، موجود است، چون افلاك مي‏‏خواهند به آن متشبه شوند.

در راه سوم اثبات وجود واجب گفته شده كه نفس ناطقه در ابتداي كار بالقوه است و با حركت از قوه خارج شده و به مرحله فعليت مي‏رسد.  اين در حالي است كه مي‏دانيم هر حركتي، مثل هر معلول ديگر، محتاج علّت فاعلي و علّت غايي است. يعني بايد فاعلي آن را از قوه به فعليت بياورد و اين كار هم بايد براي هدف و انگيزه‏اي باشد.

علت فاعلي نفس ناطقه نمي‏تواند يك موجود جسماني باشد، چرا كه موجودات جسماني اولاً در تأثيراتشان محتاج وضع مخصوص هستند. مثلاً آتش براي تأثير در آب حتماً بايد در كنار كتري آب قرار گيرد. در حالي كه نفس ناطقه به واسطه اينكه مجرد است نمي‏تواند داراي وضع معيني باشد.  ثانياً، موجودات جسماني پست‏تر از موجودات مجردند و نمي‏توانند در آنها تأثير داشته باشند. پس حتماً بايد علت فاعليِ نفس ناطقه، يا واجب باشد يا موجود بالاتر از نفس ناطقه كه به واجب منتهي شود. علت غايي نفس ناطقه هم حتماً واجب تعالي است، چرا كه حركت نفس ناطقه، يك نحوه طلب است و مطلوب نفس ناطقه، اطمينان است كه تنها در نزد حق تعالي است كه آرامش و اطمينان حاصل مي‏شود.

ثم الحكيم الطبيعي ناظر في الجسم بما هو واقع في التغير و هو موضوع علمه طريق الحركة ـ الاضافة بيانية ـ يأخذ للحق تعالي اي لإثباته سبيلاً سلكه:

گفتيم موضوع علم طبيعيات «جسم بما هو متغير» است. منظور از «سبيلاً سلكه» پيمودن راهي است كه در آن براي اثبات خداوند از حركت مدد گرفته مي‏شود.

فربما يسلك طريق الحركة نفسها بانّ الحركة لابدّلها من محرك، و المحرك لامحاله ينتهي الي محرك غير متحرك اصلاً دفعاً للدور و التسلسل:

گاهي حكيم طبيعي، طريق خودِ حركت را مي‏پيمايد. اين طريق به اين نحو است كه حركت بايد محركي داشته باشد و آن محرك هم لاجرم بايد منتهي به محركي شود كه اصلاً متحرك نباشد. چرا كه در غير اين صورت دور يا تسلسل لازم مي‏آيد. پس براي دفع دور و تسلسل بايد به يك «محرك غير متحرك» برسيم.

و ربّما يسلك طريق حركة الافلاك بانها ليست طبيعية بل نفسانية:

گاهي حكيم طبيعي از راه دوم براي اثبات واجب الوجود استفاده مي‏كند و آن از راه حركت افلاك است. به اين بيان كه حركت افلاك، حركت طبعي نيست بلكه از روي اراده و اختيار است و حركت نفساني مي‏باشد .

فهي لغاية ليست شهوية او غضبية لبرائتها عنها و لا الايصال نفع الي مادونها، اذ لا وقع له عندها، و لا بعضها لبعض:

اين حركت به گونه‏اي نيست كه ناشي از شهوت و غضب باشد. چرا كه فلك از شهوت و غضب مبرّي است. ضمير«ها» در «برائتها» به فلك، و در «عنها» به «لغاية شهوية او غضبية» برمي‏گردد. همچنين حركت افلاك براي نفع رساندن به موجودات زميني، كه پايين‏تر از افلاك هستند،  نيز نمي‏باشد.

«ولا بعضها لبعض» عطف شده است به «نفع الي مادونها» يعني غايت حركت فلك، ايصال و رسيدن بعضي از افلاك به افلاك ديگر نيست.

و الا لم ينته عدد الاجسام الي حد:

اگر غايت حركت، رسيدن به افلاك ديگر باشد عدد افلاك به حدي منتهي نمي‏شود و سر از بي‏نهايت درمي‏آورد. چرا كه هر فلك درون فلك ديگر قرار دارد و نحوة قرار گرفتن افلاك در يكديگر همانند قرار گرفتن پوسته‏هاي پياز است و در نتيجه بايد فلك موجود باشد چون هر فلك مي‏خواهد به فلك بالايي برسد و فلك بالايي هم مي‏خواهد به فلك بالاتر و … . حال آنكه طبق فلكيات قديم، فلك الافلاك آخرين فلك است و با آن عالم جسم به انتها مي‏رسد.

فيجب ان يكون غايتها امراً غير جسماني إما واجب او منته اليه:

پس بايد هدف افلاك، امري غير جسماني باشد كه يا واجب است و يا بالاخره منتهي به واجب مي‏شود. در طبيعيات قديم هدف حركت افلاك، تشبه جستن به موجودات مجرده است.

و ربما يسلك طريق حركة النّفس:

و گاهي حكيم طبيعي راه حركت نفس را براي اثبات وجود واجب مي‏پيمايد.

بأنّها في الاول الامر بالقوة ففي خروجها من القوة  الي الفعل لابدّ لها من مخرج فاعلي و هو اما الواجب او منتهي اليه:

ضمير «بانّها» به نفس باز مي‏گردد. نفس در ابتداي امر، به صورت بالقوه موجود است. پس براي اينكه بخواهد از قوه به فعل درآيد و از قوه خارج شده و به فعليت برسد، بايد براي نفس، فاعلي كه آن را از قوه خارج كند وجود داشته باشد. اين فاعلِ خارج كننده، يا واجب است و يا به واجب منتهي مي‏شود.

و كذا لابدّ لها من مخرج غائي:

همچنين اين حركت بايد غايتي داشته باشد. از آنجا كه، در بحث ما، معلول، «خروج نفس از قوه و فعل» مي‏باشد، علت امري است كه خارج ‏كننده باشد و لذا مي‏توانيم به جاي اينكه بگوييم علت فاعلي، بگوييم مخرج فاعلي يعني خارج كننده فاعلي و يا اينكه به جاي علت غايي، بگوييم مخرج غايي.

فان الحركة الطلب و الطلب لابدّ له من مطلوب:

چرا كه حركت، طلب است يعني هر حركتي براي رسيدن به يك مقصد است و بايد براي طلب، مطلوب و مقصودي تصوير نمود. در نتيجه، هر حركتي به انگيزه رسيدن به مقصودي صورت مي‏گيرد.

و كل مطلوب تناله النفس لاتقف عنده و لا تطمئّن دونه حتي تفد علي باب الله، و ترد علي جنابه:

نفس هنگامي كه به مطلوب خود نائل مي‏شود و آن را درمي‏يابد، در آنجا متوقف نمي‏شود و در نزد آن به اطمينان نمي‏رسد (دون در اينجا به معناي «عند» يا  نزد است) تا اينكه به باب خدا وارد شود («وفود» يعني «ورود») و به درگاه الهي برسد.

فلابدّ ان ينتهي المطالب الي مطلوب به تطمئن القلوب، و هو المطلوب:

پس بايد مطلوبها (مطالب) به مطلوبي منتهي شود كه به وسيله آن قلوب آرام مي‏گيرد و اوست كه مطلوب واقعي نفس ناطقه است. حضرت آيت‏الله جوادي آملي در كتاب تبيين براهين اثبات خدا [: 169 ـ 176] برهان حركت و حدوث را نقل كرده و آن را نقد فرموده‏اند. ايشان تصريح دارند كه تتميم و توسعه برهان مذكور، تنها با بيان حركت جوهري امكان‏پذير است. ولي علي‏رغم اين نكته باز هم حركت جوهري نقص اصلي برهان مذكور در اثبات ذات واجب را جبران نمي‏كند و تنها مي‏تواند مبدئي مجرد را كه محرك باشد و متحرك نباشد، ثابت كند. ولي بحث اينجاست كه آن وجود مجرد ممكن است در عين حال، در حدّ ذات ممكن و محتاج باشد. به همين دليل تا هنگامي كه از برهان «امكان و وجوب» استفاده نشود، استدلال به اين برهان كامل نخواهد بود.

ضمن اينكه بايد توجه داشت كه «برهان حركت فلك» بر اساس علم آن روز و آراي بطلميوس در علم هيأت تنظيم شده است و با گسست آن مباني، اين تقرير از برهان حركت نيز دچار مشكل مي‏شود.

و امّا من في طريق حدوث العالم لاثبات صانعه، قد انتهج من المتكلمين:

متكلمين در برهان اثبات وجود واجب از «حدوث عالم» براي اثبات واجب الوجود كمك گرفته و گفته‏اند [علامه حلي: 280؛ حلبي 71؛ تفتازاني ج 3: 9 ؛ جرجاني ج 8: 35]: «العالم لايخلو من الحوادث» و «كل ما لايخلو من الحوادث فهو حادث» و در نتيجه: «فالعالم حادث» و بعد ادامه مي‏دهند: «العالم حادث» و «كل حادث لابدّ له من مُحدِث» و  نتيجه مي‏گيرند: «فالعالم لابدّ له من محدث».

البته مراد متكلمين از عالم، عالم جسماني است و تنها موجود مجرد را ذات الوجود مي‏دانند و در نتيجه ملائكه را هم جزء اجسام لطيفه برمي‏شمارند [تفتازاني ج 3: 10].

ايشان در اين برهان سه ادّعا دارند: نخست اينكه، عالم از حادث خالي نيست كه در اثبات اين ادّعا گفته‏اند: اشياي موجود در عالم چون جسم هستند، در مكان موجودند و لذا يا ساكن هستند و يا متحرك، چرا كه يا در مكان ثابت هستند و يا از  مكاني به مكان ديگر حركت مي‏كنند. اين در حالي است كه حركت و سكون حادث هستند، چون حدوث يعني «مسبوق بودن امري به عدم و يا به غير» و طبق تعريف متكلمين حركت يعني «كون الاوّل في مكان الثاني» (وجود اول جسم در مكان دوم) و سكون يعني «كون الثاني في مكان الاوّل»  (وجود دوم جسم در مكان اول) و هر دو اينها مسبوق به عدم هستند، چرا كه «كون الاوّل في مكان الثاني» مسبوق است به «كون الاوّل في مكان الاوّل» و «كون الثاني في مكان الاوّل» مسبوق است به «كون الاوّل في مكان الاوّل» و «كون الاوّل في مكان الاوّل» غير از «كون الثاني في مكان الاوّل» است.

ادّعاي دوم در اين برهان چنين است كه هر چه همراه حادث باشد (يعني جسم) خودش هم حادث است. در اثبات اين ادعا گفته‏اند: جسم نمي‏تواند قديم باشد چرا كه اگر بخواهد قديم باشد، لازم مي‏آيد حركت و سكون كه همراه آن هستند هم قديم باشند و حال آنكه حادث هستند و اگر بگوييم «جسم» باشد و همراه حركت و سكون نباشد، لازم مي‏آيد كه جسم بدون مكان باشد؛ چرا كه مكان از حركت و سكون انفكاك‏ناپذير است.

ادّعاي سوم اين است كه هر حادثي محتاج محدث است. ايشان در اثبات اين نكته استدلال كرده‏اند كه خروج شيء از عدم به وجود، حتماً محتاج مؤثر است چرا كه در غير اين صورت لازم مي‏آيد، يا خود شيء، خودش را از عدم به وجود بياورد كه اين امر محال است چرا كه معناي آن اين است كه شيء قبل از به وجود آمدنش موجود باشد تا بتواند خود را موجود كند، يا بايد شيء بدون هيچ علتي موجود شود كه اين نيز محال است.

در پايان معلوم مي‏شود كه عالم جسم كه از ديدگاه متكلمين ماسوي الله است و شامل همه چيز غير از خدا مي‏شود، محتاج علتي است كه جسماني نباشد.

فانّه عن منهج الصدق خرج، لأن مناط الحاجة الي العلة، هو الامكان فقط، لاالحدوث:

هر كس (منظور متكلمين است) طريق حدوث عالم را براي اثبات صانع پيموده است، به تحقيق از راه درست خارج شده است.مرحوم حاجي اين برهان متكلمين را نمي‏پذيرد و آن را نقد مي‏كند. ايشان مي‏فرمايد:

علت اينكه ممكنات به واجب احتياج دارند اين نيست كه ممكنات، حادث هستند و محتاج محدثند، بلكه اين است كه ممكن هستند. لذا كبراي قياس دوم «كل حادث لابدّ له من محدث» غلط است، بلكه آنچه صحيح است اين است كه «كل ممكن لابدّ له من واجب». در نتيجه معلوم مي‏شود كه «حدوث» نه تنها عامل احتياج ممكنات به علت نيست بلكه جزء عامل هم نيست، يعني چنين نيست كه ممكنات به خاطر امكان و حدوث، محتاج علت باشند و حتي بايد گفت: حدوث، شرط احتياج ممكن به علت هم نيست، يعني چنين نيست كه ممكنات به خاطر امكاني كه مشروط به حدوث است، محتاج علت باشند. پس مناط و ملاك و عامل اصلي كه ممكنات را محتاج علت كرده، فقط ممكن بودن آنهاست، و نه حدوثشان.

و لا الامكان مع الحدوث، و لا الامكان بشرط الحدوث:

مناط احتياج ممكن به علت را نمي‏توان «امكان و حدوث» (با هم) دانست. مرحوم حاجي در حاشيه خود بر منظومه  [ج 2 بخش حكمت: 509] اشكالي ديگري را مطرح مي‏فرمايد كه جا دارد در اينجا متعرض آن شويم. ايشان مي‏فرمايد: مراد متكلمين از حدوث عالم چيست؟ اگر مراد حدوث زماني است نتيجه برهان ايشان چنين مي‏شود كه «زماني بود كه عالم نبود». در اين صورت برهان ايشان نمي‏تواند حدوث زماني تمام وجودات عالم را ثابت كند، چرا كه «زمان» طبق همين بيان حادث زماني نيست و در نتيجه ايشان از اثبات «مخلوق بودن زمان» قاصر هستند. ضمن اينكه در حديث داريم «كان الله و لم يكن معه شيء» و طبق بيان متكلمين «زمان» هميشه با خدا بوده است.

همچنين مناط احتياج ممكن به علت «امكان بشرط حدوث» نيز نمي‏باشد. زيرا  اگر مراد از «حدوث» حدوث زماني باشد (منظور «زمان موهوم» است كه از بقاي واجب انتزاع مي‏شود نه «زمان مقدّر»)، در اين صورت نتيجه برهان چنين است كه «زمان موهومي بود كه عالم نبود» و باز اشكال وارد مي‏شود كه بقاي واجب امتداد ندارد تا زمان موهوم را ايجاد كند. مگر اينكه بگوييم مراد متكلمين از حدوث، حدوثي است كه از حركت جوهري فهميده مي‏شود. به اين معنا كه جوهر، همواره مسبوق به عدم است و به واسطة حركتي كه در ذات جوهر موجود است، جوهر، آن به آن، حادث مي‏شود. ولي طبيعي است كه اين بيان از عقيده متكلمين كه حركت را تنها در چهار مقوله كمّ، كيف، اَين و وضع تجويز مي‌كنند، بسيار دور است.

غررٌ  في توحيده

صرف الوجود كثرة لم تعرضا                        لأنّه إما تَوحِّد اقتضي
فهو، والاّ واحدٌ ما حصلا                             او كان في وحدته معلّلا
تركّـب ايـضـاً عـراه ان يعدّ                          مـمـّا بـه امـتـاز و مـا به اتّحد

[سبزواري₃ ج 3: 510 ]

اين غرر دربارة «توحيد» واجب الوجود است. قبل از بحث دربارة دليلي كه مرحوم حاجي براي اثبات توحيد واجب الوجود اقامه فرموده‏ است، نكاتي را متعرض شويم.

نكتة اول: توحيد در سه مرتبه مورد بحث قرار گرفته است: الف) توحيد در ذات. توحيد ذاتي دو قسم دارد: توحيد واحدي به اين معنا كه شريكي براي خداوند  نيست و توحيد  احدي به اين معنا كه خداوند جزء ندارد و هيچ تركيبي در ذات واجب الوجود نيست [سبحاني ج 2: 29]. مرحوم حاجي سبزواري در برهان دوم مي‏كوشد تا با كمك گرفتن از توحيد احدي وتوجه دادن به اينكه قائل شدن به جزء براي ذات واجب،مستلزم احتياج و نفي وجوب از خداوند است، توحيد واحدي را ثابت نمايد. ب) توحيد در صفات. اين قسم از توحيد درصدد اثبات اين نكته است كه ذات واجب علي رغم آنكه صفات متفاوتي را داراست، در عين حال، واحد است وكثرت صفات باعث پيدايش تكثر در ذات نمي‏شود.

ج) توحيد در افعال. در توحيد افعالي ثابت مي‏شود كه فعل خداوند يكي است و از خداوندِ واحد ، جز امر واحد صادر نمي شود [اردبيلي ج 2: 60].

نكتة دوم: اصطلاحات و تعابيري كه در لسان فلاسفه رايج بوده، در طول زمان،  چندان مورد استفادة  فقها و اصوليين قرارگرفته كه اكنون در زمرة  رايجترين اصطلاحات در السنة  فقيهان و علماي علم اصول به حساب مي‏آيد. اصطلاحاتي چون: «بشرط شئ»، «بشرط لا»  و «لا بشرط» از آن جمله است.

مرحوم حاجي در ضمن  «غررٌ في اعتبارات ماهيت» [شرح منظومه قسم اول الهيات: 339]  به طورنسبتاً مفصل در مورد اعتبارات ماهيت سخن مي‏گويد. ايشان مي‏فرمايند:

مـخـلـوطـة، مـطـلقـه، مجـردة                      عنـد اعتبارات عليها  واردة

من لابشرط و كذا بشرط شـئ                  و معنيي بشرط لا استمع إليّ

يعني وقتي اعتبارات بر ماهيت وارد مي شود، «مخلوطه، مجرده و مطلقه» حاصل مي‏شوند. از اعتبار لا بشرط ماهيت مطلقه، از اعتبار بشرط شئ ماهيت مخلوطه، و از اعتبار بشرط لا ماهيت مجرده حاصل مي‏شود.اين اعتبارات، حتماً دررابطة بين دو شـئ مورد استفاده قرار مي‏‏گيرد. به عنوان مثال اگر از شما بپرسند خيار دوست داريد يا نه؟ ممكن  است شما خيار را  تنها  با نمك دوست داشته باشيد، در اين صورت دوست داشتن خيار به شرط نمك، يعني بشرط شي، است؛ اگر شما خيار را بدون نمك دوست داشته باشيد، در اين صورت علاقة شما به خيار به شرط عدم نمك يا بشرط لاست؛ و اگر براي شما فرقي نكند كه همراه با خيار نمك باشد يا نه، در اين صورت، شما خيار را  لابشرط دوست داريد، يعني علاقه شما مشروط به وجود نمك (بشرط شي) يا عدم نمك «بشرط لا» نيست. پس ماهيت خيار ممكن است به سه گونه از جانب شما لحاظ شود و به سه صورت متعلق علاقة شما واقع شود. اما، لحاظ چهارمي هم نسبت به ماهيت خيار وجود دارد و آن لحاظ لا بشرط مقسمي است، كه در اينجا ماهيت خيار را به عنوان مقسم براي سه قسم مذكور لحاظ مي‏كنيد. بنابراين لابشرط دو قسم دارد: لابشرط قسمي و لابشرط مقسمي. تفاوت اين دو در اين است كه اگر ماهيت  به صورت لا بشرط قسمي لحاظ شود،  «لا بشرط بودن»  قيد ماهيت مي‏شود، درحالي كه اگر به صورت لا بشرط مقسمي  لحاظ شود، ماهيت هيچ قيدي حتي «قيد لا بشرطيت» را ندارد [امام خميني₁ ج 2: 319؛  بجنوردي ج 1: 677]. لازم به تذكر است كه اصطلاحات: مطلقه، مجرّده و مخلوطه در صورتي است كه ماهيت در رابطه با وجود لحاظ مي‏شود. بنابراين ماهيت مطلقه لا بشرط از وجود است. ماهيت مجرده، شرط لاي از وجود است و ماهيت مخلوطه، بشرط شي، يعني بشرط وجود است.

نكتة سوم: گاهي «ذاتي» گفته  مي‏شود و  مراد «ذاتي  باب ايساغوجي» يا باب  كليات خمس است كه عبارت باشد از جنس و فصل. مثلاً مي‌گوييم حيوان، ذاتي انسان است يا مي گوييم ناطق، ذاتي انسان است.

گاهي منظور از ذاتي «ذاتي باب برهان» است، به اين بيان كه در باب مقدمات برهان مي‏خوانيم كه مقدمات برهان (صغري وكبري) بايد داراي چهارشرط باشد: كليت، ضرورت، دوام وذاتيت. مثلاً در «الانسان ممكن وكل ممكن محتاج الي المؤثر، فالانسان محتاج الي الموثر»كبري بايد كلي باشد تا امكان براي انسان ضروري و بديهي باشد (كه در مثال، امكان از لوازم ماهيت است و در نتيجه ضرورتاً هر انساني ممكن است)، و ممكن بودن انسان بايد هميشگي باشد و نه اينكه گاهي ممكن باشد وگاهي نباشد و بالاخره محمول، يعني امكان، براي انسان ذاتي باشد. مراد از ذاتي در اينجا يعني آنچه براي انسان، بدون ضمّ هيچ ضميمه‏اي و بدون وجود هيچ واسطه‏اي، ثابت است. به اين «ذاتي» خارج محمول يا «محمول من صميمه» هم گفته مي‏شود. محمول من صميمه در مقابل محمول بالضميمه قرار دارد. به عنوان مثال در جملة  «انسان سفيد است» حمل سفيد  بر انسان  محتاج آن است كه در خارج، سفيدي (بياض) بر انسان عارض شود و مادامي كه چنين عروضي نباشد، نمي توان سفيد  را بر  انسان  حمل كرد، و لذا مي‏گوييم سفيد براي انسان محمول بالضميمه است. ذاتيات باب برهان دركليات خمس، عرضي محسوب مي‏شوند. اگرچه  عروض آنها بر شئ محتاج هيچ علتي غير از علتي كه شئ را ايجاد كرده است، نيست. يعني چنين نيست كه عروض امكان براي انسان، محتاج علتي غير ازعلت وجود انسان باشد، بلكه انسان درحدّ ذات خود ممكن است و در نتيجه مي‌توان گفت امكان ذاتي انسان است [علامه آملي: 75، 76].

صرف الوجود ـ مفعول مقدم ـ و المراد به الوجود بشرط لا و هو الواجب تعالي كثرة لم تعرضا ـ مؤكد بالنون الخفيفة:

حاجي در استدلال در خصوص «صرف الوجود» مي‏فرمايد: صرف الوجود يعني وجودي كه ماهيت ندارد (وجود واجب تعالي)، نمي‏تواند معروض كثرت واقع شود.[7]  به عبارت ديگر، تكثّر بر صرف الوجود عارض نمي‏شود، چرا كه اگر صرف الوجود اقتضاي وحدت دارد و وحدت به عنوان ذاتي براي صرف الوجود مي‏باشد، مطلوب يعني وحدت  واجب الوجود  ثابت است و اگر وحدت، ذاتي صرف الوجود نيست ، در اين صورت دو حالت ممكن است حاصل شود: يا كثرت، ذاتي صرف الوجود باشد كه در اين صورت بايد هميشه صرف الوجود كثير باشد و اين در حالي است كه اگر «صرف الوجود واحد»  نداشته باشيم، «صرف الوجود كثير» هم نداريم، چرا كه كثير از واحد توليد مي‏شود و تا «شئ واحد»  نباشد، كثرت اصلاً معني ندارد و امكان ندارد بدون وجود واحد به كثرت برسيم و يا صرف الوجود نه اقتضاي كثرت دارد و نه اقتضاي وحدت. در نتيجه، كثرت و وحدت بر صرف الوجود عارض مي‏شود، و اين در حالي است كه عروض عرض بر ذات، محتاج  علت است، بخصوص كه در اين بحث آنچه واحد است، «وجود» مي‏باشد.

طبيعي است كه اگر  صرف الوجود،  يعني واجب، در وحدتش محتاج باشد، لاجرم در وجودش  محتاج است و اين خلاف فرض است؛ چرا  كه  واجب  نمي‏تواند محتاج علت باشد . بنابراين، وحدت براي صرف الوجود ذاتي است و آن هم ذاتيِ باب برهان. پيشتر بيان شد كه ذاتي باب برهان، در حقيقت براي شئ عرضي است و از جمله عرضياتي است كه وجودش، علتي غير از علت ذات نمي‏خواهد.

در اينجا مرحوم حاجي مي‏فرمايد عبارت «صرف الوجود» مفعول مقدم است براي فعل «لم تعرضا».  يعني كثرت بر صرف الوجود عارض نمي‏شود.

مراد از وجود بشرط لا را قبلاً توضيح داديم.  لكن ذكر اين نكات حائز اهميت است كه اين اعتبارات را  برخي فقط مختص ماهيت مي‏دانند ، در حالي كه مي‏توان آنها را در  مورد «وجود»  هم جاري دانست [امام خميني₁ ج 2: 321 ـ 322؛ ملاصدرا₁ ج 2: 327 ـ 330]. يعني حقيقت وجود گاهي بدون هرگونه حد و تعيين است، گاهي با تعيـّن خاص است و گاهي نيز به شرط عدم هرگونه تعيـّني است. طبق اين بيان، اگر وجود «بشرط لا» ي  از تعيّن باشد مرتبة واجبي از وجود و اگر لا بشرط از تعيّن باشد، وجود مطلق حاصل مي‏شود كه همان فيض منبسط است كه « فعل واحد» حق تعالي شمرده مي‏شود  و به تعبيري رحمت واسعه‏اي است كه «وسعت كل شئ»  مصداق آن است؛ و اگر وجود  به صورت به شرط شئ  و مقيد باشد،  وجودات خاصه پديدار مي‏گردند .

البته گاهي ازتعبير«وجود بشرط لا» براي «وجود مطلق»  استفاده مي‏شود كه در بحث حاضر چنين اطلاقي مدّ نظر ما نيست و در اينجا مراد از «وجود بشرط لا» همان واجب الوجود تعالي است [علامه آملي: 437].

نكتة آخري كه لازم است مدّ نظر باشد آن است كه اعتبارات سه‏گانه در ماهيات به اعتبار و لحاظ است، در حالي كه در وجود، واقعي و عيني مي‏باشد [امام خميني₂: 155]. به بيان ديگر، اعتبارات ثلاثه  اگر در مورد  ماهيات باشد، اعتبارات نفس الامريـّه محسوب مي‏شود. به اين معني كه در خارج موجود  نيستند  و تنها منشأ انتزاع خارجي دارند و لذا در عالم واقع «فرد» و «كلي طبيعي» يكي هستند و  تنها  با  اعتبارات  مختلف از هم متمايز مي‏شوند. در حالي كه اصطلاحات

ثلاثه در مورد وجود، عيني هستند؛ يعني وجودِ مشروط به تعيـّن و وجودِ مشروط به عدم تعيـّن، واقعاً در خارج دوتاست و دوئيت دارد. مگر اينكه گفته شود طبق عقيدة عرفا اعتبارات ثلاثة وجود نيز اعتباراتي نفس الامريـّه هستند كه بحث خاص خود و مقدمات و موخّرات خود را مي‏طلبد.

نكتة پاياني در مورد «نون خفيفه» است. در ادبيات عربي، دونوع «نون» داريم كه در انتهاي فعل وارد مي‏شود: نون تأكيد ثقيله و نون تأكيد خفيفه كه هر دو دلالت بر تأكيد دارند.

مرحوم حاجي مي‏فرمايد: «تعرضا» درحقيقت «تعرضن» بوده كه چون در حالت وقف مي‏باشد، «نون» درآن تبديل به الف شده است [سبزواري₁ ج 2: 231].

لانه اي صرف الوجود، اما التَّوحد ـ مفعول ـ اقتضي فهو  المطلوب و الاّ أي و إن لم يقتض الوحدة، فلا يخلوا إما أن يقتضي الكثرة او لا يقتضي الوحدة و لاالكثرة:

كثرت، عارض بر صرف الوجود نمي‏شود، چراكه صرف الوجود يا وحدت را اقتضا مي‏كند كه در اين صورت مطلوب ثابت است و معلوم مي‏شود كه وحدت، ذاتي صرف الوجود است. اما اگر صرف الوجود در حدّ ذات، اقتضاي وحدت را نداشته باشد، در اين صورت يا در حدّ ذات مقتضي كثرت است و يا نه اقتضاي كثرت دارد و نه اقتضاي وحدت.

فعلي  الاول  واحد  ما ـ نافية ـ حصلا:

اگر  صرف الوجود اقتضاي كثرت داشته باشد، در  اين  صورت، ديگر صرف الوجودِ واحد حاصل نمي‏شود. ‌«ما» نيز در «ما حصلا» نافيه مي‏باشد.

اذ  ذلك الواحد ايضاً  علي الطباع ذلك  الكثير  بذاته، و المفروض  أنّ  هذا  السّنخ  يقتضي الكثرة:

اگر كثرت، ذاتيِ صرف الوجود باشد، هر صرف الوجودي را تصور كنيد مطمئناً كثير است و اگر بر فرض، صرف الوجودي را واحد تصور كنيد طبع و ذات آن واحد مثل طبع و ذات صرف الوجودي است كه در حدّ ذات كثير مي‏باشد،  (چرا كه آن واحد هم صرف الوجود است) و اين در حالي است كه فرض كرده ايم كه صرف الوجود در حدّ ذات اقتضاي كثرت دارد. توجه شود كه «بذاته» متعلق به «الكثير» مي‏باشد.

فلم يوجد فيه واحد و لم يوجد فيه كثير، لان الكثير مبدءُ‏‏هُ  الواحد، فاذا كثّرناه بذاته ابطلناه:

پس در اين سنخ (صرف الوجودي كه ذاتش كثير است) واحد نمي‏يابيم و چون واحد نمي‏يابيم، كثير هم نمي‏توانيم بيابيم چرا كه مبدأكثير، واحد است. در نتيجه اگر صرف الوجودي را كثير فرض كنيم، آن را باطل نموده‏ايم، چون در اين صورت بايد بگوييم صرف الوجودي موجود نيست.

و علي الثاني كان كل من الوحدة و الكثرة عرضياً له فيلزم ما اشرنا اليه بقولنا:

صورت دوم آن است كه صرف الوجود نه اقتضاي وحدت داشته باشد و نه اقتضاي كثرت. در اين صورت هم وحدت و هم كثرت عرضيِ صرف الوجود مي‏شود و در اين صورت چيزي كه به آن با قول خودمان ــ در اين بيت شعر ــ اشاره كرديم، لازم مي‏آيد .

او كان صرف الوجود الذي هو الواجب تعالي في وحدته معلّلاً بالغير:

يا صرف الوجود كه همان واجب تعالي است در وحدت خودش محتاج به غير مي‏شود كه اين هم باطل است.

برهان اخر

پيش از توضيح آنچه در اين فراز مورد استفادة مرحوم سبزواري واقع شده ابتدا لازم است نكاتي را متعرض شويم.

نكتة اول: تركيب گاهي به تركيب خارجي گفته مي‏شود، مثل تركيب نمك از سديم و كلر.گاهي نيز به تركيب يك شئ از جزئيات آن اطلاق مي‏شود. به تركيب اخير از يك لحاظ تركيب عقلي مي‏گويند و اين در صورتي است كه جنس و فصل را در نظر بگيريم، و از لحاظ ديگر آن را خارجي مي‏نامند كه اين نيز درصورتي است كه ماده و صورت را مورد بررسي قرار دهيم[8]. ايضاً ممكن است گاهي به معيـّت وجود و ماهيت نيز تركيب اطلاق شود.

طبيعي است كه در مورد حق تعالي هر سه تركيب فوق محال است، چرا كه تركيبهاي فوق يا اساساً در محدودة ماهيت متصور است و يا از ماهيت بهره برده است [سبحاني: 30].

نكتة دوم: تفاوت اشيا با هم  يا  به  تمام  ذات  است  مثل  تفاوت «زرد»  و «انسان » كه  يكي «جوهر»  و ديگري «كيف» است، و يا به جزء ذات، مثل تفاوت «شير» و «انسان» كه در جزء ذات، يعني حيوان،  با هم  مشترك هستند ولي در  جزء ديگر ذات، يعني ناطق در انسان و مفترس در شير كه فصلهاي اين دو است با هم اختلاف دارند؛ يا اينكه عامل اختلاف، «عوارض مشخّصه»ي آنها مي‏باشد، مثل اختلاف زيد و عمرو كه در تمام ذات، يعني انسان، مشترك هستند ولي عوارض مشخّصة آنها متفاوت است.

در جايي كه اشتراك به جزء ذات باشد، بايد شئ در عالم خارج مركب باشد، چرا كه  لازمة  چنين  اشتراكي آن  است كه شئ در جزء  ذاتش (جنس) مشترك و در جزء ديگر ذاتش (فصل) مختلف باشد. ولي اگر اختلاف به عوارض مشخّصه باشد، هيچ لزومي ندارد كه در خارج، «شئ»  مركب از «ما به الامتياز» و «ما به الاشتراك»  باشد، چرا كه ذات زيد در خارج مركب از جنس و فصل اوست، نه مركب از ذات و عوارض مشخّصة آن. اگر اختلاف به تمام ذات باشد در اين صورت لازم نيست در دو «شئ»  مورد اختلاف قائل به تركيب «ما  به  الامتياز»  و «ما به الاشتراك» شويم.

با توجه  به  اين  بيان روشن مي‏شود كه پذيرش دوئيـّت در واجب‏الوجود تنها در صورتي كه دو واجب در جزء ذات مختلف باشند، منجر به تركيب خارجي در ذات مي‏شود و اگر اختلاف در عوارض مشخّصه باشد، تركيب ذهني است و اگر اختلاف در تمام ذات باشد، هيچ تركيبي لازم نمي‏آيد. دقيقاً  همين امر زمينه‏ساز شبهة  ابن كمونه شده كه با فرض دو واجب كه به  تمام ذات مختلف باشند، برهان توحيد واجب الوجود را دچار بحران نموده است.

ضمن اينكه همين جا لازم است متذكر شويم كه آنچه تا كنون مطرح شد بر مبناي آن است كه تشخّص را به عوارض مشخّصه بدانيم و رنگ و بويي از اصالت ماهيت را به گفتارمان ببخشيم . در حالي كه در جواب به شبهة ابن كمونه بايد از اصالت الوجود مدد گرفت و با بيان اينكه تشخّص فقط به وجود است شبهه مذكوره را پاسخ گفت.

اما اكنون اصل برهان را كه دركتب قديمي كلام مطرح بوده [تفتازاني ج 3: 22؛ علامه حلي: 291؛ فاضل مقداد: 23؛ جرجاني؛ علوي عاملي ج 2: 794] از زبان مرحوم حاجي تقرير مي‏نماييم. با اين توضيح مضاعف كه اين دوّمين برهان مورد احتجاج از جانب ايشان است.

اگر دو واجب داشته باشيم لازم مي‏آيد هر كدام از آنها مركب از «ما به الاشتراك»  و «ما به الامتياز» باشند. «ما به الاشتراك» درآن دو واجب، همان «وجوب وجود» است كه باعث مي‏شود هر دو واجب باشند و علاوه بر جزء مشترك، هركدام طبيعتاً يك جزء ديگر هم دارند كه با ديگري تفاوت دارد و همان باعث مي‏شود كه دوئيت پديد آيد.  اين در حالي است كه مي‏دانيم هر مركب هم به اجزاي خودش و هم به يك تركيب‏كننده احتياج دارد [فاضل مقداد: 18].

در نتيجه معلوم مي‏شود كه اگر قائل به توحيد واجب‏الوجود نشويم بايد قائل به احتياج واجب الوجود شويم كه لازمه‏اش نفي واجب‏الوجود است، چرا كه واجب الوجود، نمي‏تواند محتاج باشد. اگر بگويند يك واجب فقط واجب الوجود است و بس، و واجب ديگر مركب است از وجوب به عنوان جزء مشترك و جزء ديگر كه ما به الامتياز است در اين صورت بايد بپذيريم كه آنچه مركب است واجب نيست و محتاج است [اردبيلي  ج 2: 62].

تركّب ايضاً عراه، اي  عرض  الصرف الوجود  إن يعدّ،  اي ان كان صرف  الوجود  الذي  هو  الواجب  متعدّداً  ،  ممّا  اي  تَرُكـُّب  ممّا به امتاز  و  ما به اتحد  لانّ  وجوب الوجود  مشترك بينهما، و ما به اشتراك الذاتي الذي يستدعي ما به الامتياز الذاتي و هذا هو التركيب:

اگر  واجب الوجوب را  متعدد بگيريم، تركيب از ما به الامتياز و   ما به الاشتراك عارض بر واجب الوجود مي‏شود. سپس، مرحوم حاجي جملة ابتدا را دوباره تكرار مي‏كند و مي‏فرمايد:

اگر واجب متعدد باشد، تركّب از ما به الامتياز و ما به الاشتراك، بر صرف الوجود عارض مي‏شود. در اين صورت اگر اختلاف به جزء ذات باشد، حتماً «شئ» مركب از ما به الامتياز و ما به الاشتراك مي‏شود. اگر جزء ذات بين دو شئ مشترك بود ، حتماً ما به الامتياز همان جزء ديگر ذات است و در نتيجه، شئ مركب مي‏شود از «ما به الاشتراك ذاتي» و «ما به الامتياز ذاتي».

توجه شود كه مرحوم حاجي در حاشيه خود بر منظومه به اين نكته اشاره دارند كه «ما به‏الامتياز ذاتي» تنها در صورتي لازم مي‏آيد كه اختلاف در جزء ذات باشد [ج 2 قسم الهيات: 512].  و در كتاب اسرار الحكم خويش [: 25] تصريح دارند كه اگر اختلاف دو واجب به تمام ذات باشد، لازمه‏اش آن است كه وجوب، جزء ذات واجب نباشد و عرضي عام  باشد كه  خلاف  فرض است. چرا كه  اگر بخواهيم واجب الوجود بالعرض واجب باشد، بايد علتي داشته باشد و در اين صورت ديگر واجب نيست. چنانچه در همان جا مي‏فرمايد كه اگر اختلاف به عوارض مشخصه باشد، لازم مي‏آيد واجب، عوارض مشخصه داشته باشد و اين بدان معني است كه تشخّص واجب الوجود به عوارض باشد كه طبعاً  محال  است، زيرا لازمة اين سخن آن است كه واجب الوجود براي هويت خارجي خويش، محتاج امري خارج از ذات خود باشد.

در ادامة اين بحث و قبل از پرداختن به شبهة ابن كمونه كه مرحوم حاجي در ضمن غرر بعدي مطرح كرده‌اند. جا دارد حديثي را كه مرحوم امام [اردبيلي ج 2: 62] در اين بحث به عنوان تكمله‏اي براي ادلة توحيد واجب الوجود مطرح فرموده‏اند متعرض شويم : در اصول كافي در باب اول از كتاب توحيد [كليني ج 1: 134]، روايتي را به سند: «علي بن ابراهيم عن ابيه عن عباس بن عمرو الفقيمي عن هشام بن حكم» از امام  صادق^(ع) نقل مي‏كند كه در جواب زندقي كه از توحيد خداوند سوال مي‏نمايد، مي‏فرمايد :

 . . .  اِن ادعيّت اثنين فُرجة ما بينهما حتي يكونا اثنين ، فصارت الفُرجة ثالثاً بينهما قديماً فيلزمك ثلاثة ، فان ادعيتَ ثلاثة لزمك ما قلت في الاثنين حتي يكون بينهم فرجة ، فيكونوا خمسةً ثم لا يتناهي في العدد الي ما لا نهاية له في الكثرة  . . .  .

يعني اگر مي‏گويي دو خدا داريم،  بايد حتماً بين آنها تمايزي باشد تا دوئيت حاصل شود و اگر چنين است ما سه «قديم» داريم، چرا كه آن تمايز هم هميشه همراه آن دو خدا بوده است؛ و اگر سه قديم داريم، لاجرم بايد بپذيريم كه پنج قديم داريم؛ زيرا بايد بين آن سه قديم هم فاصله‏هايي باشد تا آنها  را از هم جدا كند و همين‏طور لازم مي‏آيد بي‏نهايت قديم داشته باشيم.

قبل از آنكه به مطالب مرحوم امام بپردازيم لازم است متذكر شويم كه در سند روايت، «عباس بن عمرو فقيمي»  مجهول است و لذا روايت  مذكور كه مرحوم  امام  از آن به نام «حديث  فرجه» ياد مي‏كند، سند معتبري ندارد.

مرحوم امام در تقريراتي كه از ايشان در خصوص حديث مذكور چاپ شده است، مطالبي دارند كه عيناً آن را در اينجا نقل مي‏نماييم:

«انسان  كه  ظاهر  حديث  را  ملاحظه  مي‏كند از جهاتي آن را مخـدوش مي‏بيند ـ  و   لذا  آنچه به نظرم مي‏آيــد آخوند، رحمه الله، هم آن را ذكر  نموده، ولي چندان به آن اهميت نداده و از آن گذشته است  [ملاصدرا₂: 224ـ226] ـ زيرا اولاً،  اگر مراد  از فرجه مكان و فاصلة مكاني باشد، دو اشكال دارد : اولاً واجب داراي مكان نبوده و جسماني نيست تا محتاج فاصلة مكاني باشد، ثانياً اگر مراد از فرجه مكان باشد لازم نمي‏آيد بين فرجه و مكانِ بين دو شخص متمكنِ در مكان، فرجة ديگري باشد تا لازم آيد پنج تا باشند، مثلاً من اينجا هستم و تو آنجا هستي و بين ما فاصله و مكان وجود دارد ولي لازم نيست بين من و مكان و فاصله باز فاصلة ديگري باشد، پس نبايد  مراد از فرجه مكان و فاصله باشد، بلكه مراد از آن ما به الامتياز است و ممكن است ما به الامتياز از طرفين بوده و يا از طرف واحد باشد كه در تمييز كفايت مي‏كند، پس  حديث  اقل ما يكن للتمييز  را به حسب عقل، فرض نموده است.

بيان معناي حديث محتاج چند مقدمه است:

يكي اينكه: در طي مباحث سابق گفتيم: واجب، ممكن است واجب بالذات يا واجب بالغير يا واجب بالقياس الي الغير باشد، چنانكه ممتنع هم يا ممتنع بالذات يا ممتنع بالغير يا ممتنع بالقياس الي الغير است و ممكن فقط ممكن بالذات است و ممكن بالغير معقول نيست؛ مثلاً وجود علت واجب بالقياس نسبت به معلول خود مي‏باشد؛ چنانكه وجود معلول واجب بالقياس نسبت به علت خود مي‏باشد. زيرا علت تامه مستدعي وجوب وجود معلول خود بوده و معلول موجود نيز، مستدعي وجود علت خود مي‏باشد و محال است علت تامه بوده و مستدعي معلول نباشد چرا كه خلف است. و همچنين محال است معلول كه ربط و تعلق به علت است موجود باشد و مستدعي علت نباشد، پس هر يك از علت و معلول واجب بالقياس الي الغير است.

ولكن ممكن بالقياس الي الغير معقول نيست مگر در دو واجب كه يكي وجود داشته باشد و بگويد من احتياجي به ديگري ندارم؛ او مي‏خواهد باشد يا نباشد. و چون وجود واجب من نفسه است، لذا در تقوم به چيزي كه مستدعي او باشد احتياجي ندارد و همچنين واجبي معلول، واجب ديگر نيست تا واجبي كه علت است مستدعي واجب معلول  باشد.

مقدمة ديگر اين است كه: مادامي كه بين دو جزء تفاعل حاصل نگرديده و هر يك از دو جزء فعل و انفعال در ديگري نداشته باشد، تركب حقيقي حاصل نمي‏گردد، بلكه در تركيب حقيقي شرط است كه هر يك از دو جزء صورت نوعيـه خود را از دست داده و صورت شخصيـة هر يك به واسطة تأثير و تاثر خلع و افساد شده باشد. بعد از آنكه هر كدام از دو جزء بدون صورت ماندند، با هم جمع شده و هر دو يك صورتي را لبس نموده و صورت ثالثي را قبول مي‏نمايند و تركيب حقيقي حاصل مي‏شود. مثلاً در مورد طلا كه يك صورت وحداني صاحب آثاري ديده مي‏شود، اجزاء زرنيخيه و غيره در قعر زمين محتبس شده و در يكديگر تفاعل نموده و فعل و انفعال و تأثير و تأثراتي به عمل آمده، كه هر يك صورت خود را رها كرده و بعد از نضج و تخمير و پختگي و فساد، صورت شخصية نار به صورت ناريه و تراب به صورت ترابيه و هوا به صورت هوائيه باقي نمانده است؛ مجموع من حيث المجموع صورت وحداني نوعية ديگري يافته است.  مثلاً صورت معدنيه از اين عناصر مختلفه بعد از تفاسد صور عنصريه حاصل شده و خاصيتي وراي خواص اجزاء سابقه  مي‏يابد والاّ اگر اين‏طور نباشد، تركيب و تركب حقيقي صورت نپذيرفته و تنها ضم ّ چيزي به چيزي و پهلو به پهلو واقع شدن دو چيز صورت گرفته و هر يك اثر خاص خود را داراست بدون اينكه براي هر دو، وجود واحدي باشد، بلكه هر كدام داراي وجود مستقلي است. بلي تركيب اعتباري بضرب من التسامح كه منشأ هيچ گونه اثري نيست حاصل مي‏شود.

بنا بر اين دو مقدمه: اگر دو واجب فرض نماييم لابد به جهت حصول تميز بين آن دو، بايد اقل مابه‏التفاوت وجود داشته باشد و چون ما به التفاوت از ناحية اجزاء است بايد اجزاء دو تا يكي ما به الاشتراك و ديگري ما به الامتياز باشد و اگر هر دو جزء ممكن باشند، هر دو واجب از وجوب بيرون رفته و خلاف فرض لازم مي‏آيد؛ زيرا اگر هر دو جزء ممكن باشد، چيزي كه از دو ممكن مركب باشد ناچار ممكن خواهد بود، از طرفي واجب ديگري فقط ما به الاشتراك است بدون اينكه ما به التفاوت داشته باشد و ما، ما به الاشتراك را هم ممكن فرض نموديم، پس آن واجب هم ممكن خواهد بود.

و اگر يكي از دو جزء ممكن، و ديگري واجب باشد باز مركب از آن دو، واجب نخواهد بود. ناچار بايد هر دو جزء واجب باشد. و چون هر دو جزء واجب شد، يكي در ديگري عمل نخواهد كرد اگر از يكي از دو جزء  بپرسي: اگر  صاحبت  باشد يا نباشد چه مي‏شود؟ مي‏گويد: هيچ، نه از من چيزي كم مي‏شود و نه براي من چيزي حاصل مي‏شود.

پس هيچ كدام در ديگري فعل و تأثيري نكرده و هيچ يك از ديگري انفعال و تأثري قبول نخواهد كرد. وقتي تفاعل نبود بنابر مقدمة فوق تركب حقيقي و صورت وحداني حاصل نشده و هر يك از اجزاء مستقل بوده، پس هر دو جزء واجب مي‏شود و چون يك  واجب  ديگري هم  فرض نموده بوديم، سه  واجب مي‏شود. و در تميز آنها اقلّ از وجه تميز و ما به التفاوت را فرض مي‏نماييم، مثلاً اوّلي فقط مابه الا شتراك بوده و دومي براي تميز بايد يك  مابه التفاوت داشته باشد، پس لازم مي‏آيد سه تا واجب باشد و سومي هم بايد يك مابه‏التفاوت از دومي داشته باشد  ـ بعد از آنكه در ما به الاشتراك شريك مي‏باشند  ـ با همان بيان پنج تا واجب مي‏شود و با همان حساب پنج تا، نه تا و نه تا سيزده تا الي غير النهايه مي‏شود و عدم  تناهي الله لازم مي‎آيد و آن باطل است.  پس منشأ بطلان، فرض تعدد ا لله بوده فلذا اين تعدد باطل است و واجب الوجود واحد بسيط لا شريك له، ثابت مي‏شود. پس بايد اعتقاد ما در توحيد اين باشد :

ان الله تبارك و تعالي واحد أحد ، ليس كمثله شئ ، لم يزل و لا يزال سميعاً  بصيراً عليماً حكيماً حيـّاً قيّوماً عزيزاً  قدّوساً قادراً  غنياً لا يوصف بجوهر  و لا جسم و لا صورة و لا عرض و لا خط و لا سطح و لا ثقل و لا خفة و لا كون و لا سكون و لا حركة و لا مكان و لا زمان. و الله تعالي متعال عن  جميع صفات خلقه، خارج عن الحد ين؛ حد الابطال و حد التشبيه، و الله تعالي شئ  لا كالأشياء احد صمد  لم يلد  فيورث و لم يولد فيشارك و لم يكن له كفواً  احد،  لا ضدّ  له و  لا ندّله و لا شبيه له و لا صحبة و لامثل و لا نظير و لاشريك  له و لاتدركه الأبصار و الأوها م و هو يدركها و هو مدرك الأبصار و الأوهام و لا تأخذه سنة و لا نوم و هو اللطيف الخبير، خالق كل شئ لا  اله الا هو،  له الخلق و الأمر تبارك الله رب العالمين، هو الأول و الآخر و الظاهر والباطن المهيمن الجبّار المتكلم. و من قال بالتشبيه فهو مشرك و من نسب الينا غير ما وصفت في التوحيد فهو كاذب و كل خبر يخالف ما ذكرت في التوحيد فهو موضوع مخترع و كل حديث لايوافق كتاب الله فهو باطل فإن وجد في كتب علمائنا فهو مدلّس و الأخبار التي يتوهمّها الجهـّال تشبيهاً لله تعالي بخلقه فمعانيها محمولة».

منابع

ـ قرآن كريم.

ـ ابن سينا₁. الاشارات و التنبيهات.

ـ ــــــــــــــ ₂. نجات.

ـ اردبيلي، سيد عبدالغني. (1381). تقريرات فلسفه امام خميني. تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني.

ـ اعراب القران و صرفه و بيانه.

ـ امام خميني₁. منهاج الوصول.

ـ ــــــــــــــ ₂. شرح فصوص الحكم. شركت انتشارات علمي و فرهنگي.

ـ بجنوردي، ميرزا حسن. [آيت‏الله]. منتهي الاصول.

ـ تفتازاني [علامه]. شرح المقاصد.

ـ جرجاني، ميرسيد شريف. شرح المواقف.

ـ جوادي آملي. تبيين براهين اثبات خدا.

ـ حسن‏زاده آملي. (1369). شرح المنظومه. تهران: نشر ناب.

ـ حلبي، ابي الصلاح. تقريب المعارف.

ـ دهخدا، علي‏اكبر. لغتنامه دهخدا.

ـ سبحاني، جعفر. الالهيات.

ـ ــــــــــــــ . مدخل مسائل جديد در علم كلام.

ـ سبزواري₁، حاج ملاهادي. البهجة المرضيه.

ـ ــــــــــــــ ₂. حاج ملاهادي. اسرار الحكم.

ـ ــــــــــــــ ₃. حاج ملاهادي. شرح منظومه. تصحيح استاد حسن‏زاده آملي.

ـ علامه آملي، محمدتقي. درر الفوائد.

­ـ علامه حلي. كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد.

ـ علامه شعراني [آيت‏الله]. كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد.

ـ علامه طباطبايي₁. بداية الحكمة.

ـ ــــــــــــــ ₂. نهاية الحكمة.

ـ ــــــــــــــ _3. حاشيه اسفار.

ـ ــــــــــــــ _4. اصول فلسفه و روش رئاليسم.

ـ علامه علوي عاملي. علاقة التجريد.

ـ علامه مجلسي. بحارالانوار.

ـ فاضل مقداد. باب حادي عشر.

ـ كليني. اصول كافي.

ـ مظفر، محمدرضا. المنطق.

ـ مكي العاملي، حسن محمد. الالهيات.

ـ ملاصدرا₁.  اسفار اربعه.

ـ ــــــــــــــ ₂. شرح اصول كافي.

ـ مولي عبدالله بن شهاب الدين. الحاشيه علي التهذيب المنطق.

[1]. توليت محترم مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني و رئيس هيأت امناي پژوهشكدة امام خميني و انقلاب اسلامي.

[2].  طبيعتاً جويندگان مي‏توانند در اين باره به كتابهاي مفصل از قبيل كتاب تبيين براهين اثبات خدا به قلم دانشمند بزرگ حضرت آيت‏الله جوادي آملي رجوع نمايند. مرحوم امام سلام الله عليه در كتابي كه از ايشان با عنوان تقريرات فلسفه امام خميني نشر يافته است، در جلد دوم از صفحه 8 تا 58، به هشت برهان اشاره دارند كه برخي از آنها را به فراخور حال در اين نوشته مورد اشاره قرار داده‏ايم.

[3]. براي بطلان تسلسل نگاه كنيد به: [علامه شعراني: 127، 128؛ سبحاني: 42 ـ 46؛ مكي العاملي ج 1: 62؛ علامه تفتازاني ج 1: 362]

علامه تفتازاني در كتابش هفت دليل بر بطلان تسلسل اقامه فرموده است.

[4]. ممكن است سخن مرحوم علامه طباطبايي در اصول فلسفه و روش رئاليسم هم بازگشت به همين نكته داشته باشد [ج 5: 116؛ جوادي آملي: 216 ـ 223].

[5]. استاد حسن‏زاده آملي در شرح منظومه تلاش دارند كه بين «ما لفظيه» و «ما اسميه» تفاوت بگذارند و ممكن است با توجه به آن بحث بتوان گفت آنچه در اينجا در قالب نفي «ماي شارحه» مورد نفي قرار گرفته است، «ما اسميه» است و لذا تعريف حاجي در اين مسأله جواب به «ما لفظيه» است [ج 1 بخش منطق: 191].

[6]. در بطلان دور و تسلسل، ن ك: [تفتازاني ج 1: 362].

[7] . چنان‏كه در جاي خود آورده‏اند: «صرف الشئ لا يتثني و لا يتكرر» و اين مختص به صرف الوجود نيز نمي‏باشد، بلكه هر «صرف الشئ»‏اي كه تصور شود، چنين است و لذا  مي‏توان گفت «صرف الماء من حيث هو الماء لا يتثني و لايتكرر» چرا كه تكثر، فرع عوارض شخصيـّه‏اي است كه بر كلي عارض مي‏شود؛ و ماهيت كلي در حدّ ذات و هويـّت خود هيچ تكثري را در بر ندارد. البته ذكر اين نكته خالي از لطف نيست كه   صرف الوجود، كليـّت منطقي ندارد تا تنها در وعاء ذهن وجود داشته باشد بلكه كليـّت آن به معناي سعة وجودي است.

[8] . توجه شود كه تفاوت جنس و فصل با ماده و صورت را فلاسفه تنها به تفاوت لحاظ مي‏دانند. به اين معنا كه اگر جنس بشرط لا لحاظ شود ماده است و اگر ماده لا بشرط لحاظ گردد، جنس است. همينطور فصل نيز لا بشرط و بشرط لا دارد [سبزواري ج 1 قسم فلسفه: 350].