سيد حسن خميني[1]

شبهة عبائيه نام شبهه‌اي معروف در مباحث علم اصول فقه است كه نخستين بار توسط مرحوم آيت‌الله سيد اسماعيل صدر مطرح گرديده و بعدها توسط اكثر اصوليون شيعه مورد بحث و محل اشكال و جواب واقع شده است. سيد اسماعيل بن سيد محمد موسوي عاملي اصفهاني
(1338ـ 1258 ق.) از فقهاي بزرگ شيعه و از شاگردان مرحوم ميرزا محمدحسن شيرازي است. پدر وي، از اهالي قريه شدغيث جبل عامل بوده كه ابتدا به عراق و سپس به اصفهان مهاجرت مي‌نمايد. سيد اسماعيل در كودكي پدر خويش را از دست داده و تحت اشراف برادرش محمدعلي و شوهر خواهرش مرحوم شيخ محمدتقي اصفهاني، صاحب هداية المسترشدين به تحصيل پرداخت. وي سپس عازم نجف شد و در درس ميرزاي شيرازي مشغول به تحصيل گرديد. سيد اسماعيل همراه با ميرزا به سامرا رفته و مدتي بعد از مرگ ميرزا و در سال 1314 به كربلا مراجعت مي‌نمايد. وي در سال 1338 ق. در كاظمين وفات يافته است [تهراني ج 2: 466؛ دائرة المعارف تشيع ج 10: 296].

ما در اين مقال برآنيم تا با طرح پيش زمينه‌ها و اصل شبهه عبائيه، به آنچه در اين باب از امام خميني^(س) در دسترس قرار دارد، اشاره كنيم.

پيش‌زمينه

يكي از مباحث علم اصول، بحث استصحاب است. استصحاب كه آن را «بقاء ماكان» [شيخ انصاري ج 2: 541] و يا «الحكم ببقاء حكم او موضوع ذي حكم شكَّ في بقائه» [آخوند خراساني: 435] تعريف كرده‌اند[2] از جمله اصول عمليه است كه در صورت موجود نبودن اماره‌اي معتبر، در مقام عمل راه‌گشاي مكلف مي‌باشد.

استصحاب گاه در امري جزئي جاري مي‌شود و گاهي آن را در امري كلي جاري مي‌كنيم. جزئي و كلي در اين بحث داراي همان تعريف مشهور منطقي است لذا بر هر چيزي كه «امتنع فرض صدقه علي كثيرين» است، جزئي اطلاق مي‌شود و به هر چيزي كه در مقابل، «لم يمتنع فرض صدقه علي كثيرين»[تفتازاني: 30] است، كلي گفته مي‌شود. استصحاب جزئي (يا شخصي) كه گاه در موضوعات و گاه در احكام جاري مي‌شود، استصحابي است كه در آن موضوع يا حكمي جزئي مورد استصحاب است. مثلاً در حالي كه قبلاً يقين داشتيم فردي به نام زيد زنده است و يا ليوان بخصوصي نجس مي‌باشد و الان شك داريم كه آيا زيد كماكان زنده است؟ و آيا آن ليوان كماكان نجس مي‌باشد؟ حكم مي‌كنيم كه زيد زنده و ليوان نجس است. به اين حكم كردن، استصحاب گفته شده و چون اين استصحاب در موضوعي جزئي جريان يافته است، آن را استصحاب جزئي به حساب مي‌آوريم.

در مقابل اگر موضوع استصحاب ــ كه ممكن است از موضوعات خارجيه و يا از احكام
باشد ــ امري كلي بود، «استصحاب كلي» شكل گرفته است.

استصحاب كلي خود بر سه قسم است:

استصحاب كلي قسم اول

با توجه به اينكه مي‌دانيم كلي طبيعي در ضمن افرادش موجود است [مظفر المنطق: 101]، لذا گاهي شك ما در وجود كلّي ناشي از شك در وجود يك فرد است. به عنوان مثال گاهي شك داريم در اينكه آيا «كلّي انسان» در اتاق باقي است يا نه؟ و اين شك ناشي از اين است كه نمي‌دانيم زيد ــ كه در اتاق موجود بود ــ كماكان در اتاق، مانده يا نه؟ اگر شك ما در وجود كلّي ناشي از شك ما در بقاء فرد خاصي از افراد كلّي بود، استصحابي كه بقاء كلّي را ثابت مي‌كند، «استصحاب كلي قسم اول» ناميده مي‌شود [امام خميني الاستصحاب: 84؛ آخوند خراساني: 461؛ شيخ انصاري ج 2: 638].

استصحاب كلي قسم ثاني

گاهي شك ما در بقاء كلي، ناشي از شك ما در بقاء يك فرد نيست، بلكه ناشي از آن است كه
ما ــ عليرغم آنكه يقين داريم ديروز حيواني (كلّي) در اتاق موجود بود ــ نمي‌دانيم آيا آن حيوان فيل بود كه يقيناً تا امروز باقي مي‌ماند و يا پشه بود كه يقيتاً تا امروز از بين رفته است. به عبارت ديگر، شك ما در وجود كلي، ناشي از شك ما در اين است كه كلي آيا در ضمن فردي موجود شده بود كه تا امروز يقيناً باقي است و يا در ضمن فردي موجود شده بود، كه تا امروز يقيناً مرتفع شده است. پس شك ما در حقيقت در آن است كه كلي آيا در ضمن فرد مقطوع‌البقاء به وجود آمده بود و يا در ضمن فرد مقطوع‌الارتفاع  [امام خميني الاستصحاب: 85؛ آخوند خراساني: 461؛ شيخ انصاري ج 2: 639].

استصحاب كلي قسم ثالث

گاهي شك ما در بقاء كلّي، ناشي از اين است كه نمي‌دانيم آيا فردي ديگر از مصاديق كلي جايگزين فرد قبلي شده است يا نه؟ به عنوان مثال، مي‌دانيم زيد در منزل بوده و ساعت 12 از منزل بيرون رفت ولي شك داريم كه آيا عمرو در زمان مذكور، وارد اتاق شده يا نه؟ در اين مثال روشن است كه ما در بقاء كلّي شك داريم، ولي اين شك، ناشي از شك در پيدايش فردي ديگر از افراد كلّي ــ  پس از آنكه يقين داريم فرد قبلي مرتفع شده ــ است  [امام خميني الاستصحاب: 91؛ آخوند خراساني: 462؛ شيخ انصاري ج 2: 640].

استصحاب كلي قسم ثالث، به سه قسم تقسيم شده است كه مي‌توان آن تقسيم‌بندي را در كتابهاي اصولي مشاهده كرد و ما با توجه به اينكه شبهه عبائيه از مباحث استصحاب كلي قسم ثاني است، از توضيح بيشتر اين قسم درمي‌گذريم[3].

شهبه عبائيه

مرحوم صدر، با عنايت به آنچه گذشت مي‌فرمايند:

فرض كنيم عبايي داريم كه قسمتي از آن به نجاست خاصي اصابت كرده و نجس شده است ولي ما دقيقاً نمي‌دانيم آيا قسمت بالاي عبا نجس است، يا قسمت پايين عبا. بعد در حالي كه چنين ترديدي داريم، قسمت پايين عبا را مي‌شوييم به گونه‌اي كه اگر پايين عبا نجس بود، يقيناً پاك شده باشد. حال، در چنين وضعيتي اگر دست مرطوب به بالاي عبا ملاقات كند، نجس نمي‌شود. چرا كه ملاقي با يكي از اطراف علم اجمالي نجس نمي‌شود ولي اگر هم با پايين عبا و هم با بالاي عبا ملاقات كرد، بايد حكم به نجاست كنيم، چرا كه استصحاب كلي قسم ثاني يعني استصحاب بقاء نجاست عبا، باقي است. و اين دو حكم يعني حكم به طهارت در فرض اول و حكم به نجاست در فرض دوم در حالي است كه در فرض دوم صرفاً دست ما علاوه بر بالاي عبا كه مشكوك الطهاره است، با پايين عبا كه متيقن الطهاره بوده، برخورد كرده است و طبعاً اين عقلاني نيست كه بگوييم اگر دست ما، فقط با شيء مشكوك الطهاره (بالاي عبا) ملاقات كرد، پاك است ولي اگر هم با مشكوك الطهاره و هم با متيقن الطهاره ملاقات كرد، نجس است ‍]محقق عراقي نهاية الافكار ج 4: 130].

براي تبيين سخن مرحوم صدر لازم است دو نكته را مورد توجه قرار دهيم: نخست حكم ملاقي با احد طرفي العلم الاجمالي و دوم تطبيق مثال فوق بر استصحاب كلي قسم ثاني.

حكم جسمي كه با يكي از اطراف علم اجمالي ملاقات كرده است، چيست؟

اگر مي‌دانيم نجاستي در يكي از دو ظرف معين افتاده است، ولي نمي‌دانيم كدام يك از دو ظرف نجس شده‌اند، هر يك از آن دو ظرف را «احد طرفي العلم الاجمالي» به معناي يكي از دو طرف علم اجمالي مي‌نامند. اجتناب از هر دو طرف علم اجمالي واجب بوده و اين امر نظر اكثر قريب به اتفاق فقهاي شيعه است. حال اگر يك شيء ديگر با يكي از اين دو كاسه ملاقات كرد، جاي اين سؤال باقي است كه آيا آن شيء در اثر اصابت با «احد طرفي العلم الاجمالي» نجس شده است؟ مشهور اصوليون اجتناب از «ملاقي با احد طرفي العلم الاجمالي» را واجب نمي‌دانند [آخوند خراساني: 411؛ شيخ انصاري ج 2: 422؛ اشتهاردي 1376 ج 3: 451؛ اراكي: 469؛ محقق اصفهاني ج 4: 289؛  موسوي بجنوردي ج 2: 362؛ خويي ج 2: 425، محقق عراقي نهاية الافكار ج 3: 353؛ محقق نائيني فوائد الاصول ج 4: 86؛ لنكراني 1378 ج 2: 147].

تبيين بحث مذكور كه از مهمترين بحثهاي علم اصول به شمار مي‌رود، طبعاً حوصله و مجال ديگري را مي‌طلبد اما به طور مختصر بايد اشاره كرد كه عمده دليل در اين باب، بلا اشكال بودن جريان اصالة الطهارة ــ و يا هر اصل عملي ديگر ــ در مورد ملاقي است.

تطبيق شهبه عبائيه بر استصحاب كلي قسم ثاني

در مثال شبهه عبائيه دانستيم كه بعد از آنكه يقين به نجاست پيدا كرديم ــ در حالي كه محل دقيق آن را نمي‌دانيم ــ و پس از آنكه قسمت پايين عبا را تطهير نموديم، در حقيقت عبائي داريم كه نمي‌دانيم نجاست (كلّي) در آن باقي است يا نه؟ و اين در حالي است كه شك ما در بقاء كلّي ناشي از آن است كه نمي‌دانيم آيا كلّي در ضمن فردي موجود شده بود كه هم اكنون يقيناً مرتفع شده است (يعني آيا نجاست در قسمت پايين عبا بود كه با تطهير پايين عبا، آن نجاست هم از بين رفته باشد) و يا در ضمن فردي موجود شده كه اكنون هم باقي است (يعني نجاست در ضمن قسمت بالاي عبا بوده است كه در اين صورت كماكان اين نجاست باقي است).

روشن است كه استصحاب كلّي (نجاست) در اين مثال، همان استصحاب كلّي قسم ثاني است. چرا كه شك در بقاي نجاست عبا (كه كلّي است ممكن است در ضمن بالاي عبا يا پايين عبا موجود شده باشد) ناشي از اين است كه نمي‌دانيم «كلّي» در زماني كه يقيناً موجود بود (قبل از شستن پايين عبا) در ضمن فردي (نجاست پايين عبا) موجود بود كه الان يقيناً مرتفع شده است (پايين عبا يقيناً پاك شده است) و يا در ضمن فردي (نجاست بالاي عبا) موجود بود كه الان يقيناً موجود است.

توجه شود كه پايين و بالاي عبا، مصداق نجاست نيستند و طبعاً فرد كلّي نجاست به حساب نمي‌آيند. بلكه نجاست پايين عبا و نجاست بالاي عبا مصداق كلي هستند و لذا مي‌گوييم اگر كلي با وجود فرد دوم موجود شده بود، هنوز باقي است و اگر با وجود فرد اول موجود شده بود، يقيناً مرتفع شده است. چنان كه معلوم شد در چنين فرضي، استصحاب كلي قسم ثاني جاري است و با جريان استصحاب كلي نجاست، مي‌توان ثابت كرد كه عبا هنوز نجس است و در نتيجه اگر چيزي با همه جاي عبا ملاقات كرد، در حقيقت با نجس ملاقات كرده است و محكوم به نجاست است. اين در حالي است كه شبهه عبائيه چنان كه اشاره كرديم اين امر را غير قابل قبول مي‌داند چرا كه از ديدگاه اين شبهه ممكن نيست اگر دست كسي فقط با مشكوك الطهاره (بالاي عبا) ملاقات كرد، محكوم به نجاست نباشد ولي اگر علاوه بر مشكوك الطهاره با معلوم الطهاره (پايين عبا) ملاقات كرد، نجس دانسته شود. اينك پس از تقريب اشكال، به تشريح جوابهاي بزرگان به اين شبهه مي‌پردازيم.

پاسخ اول مرحوم آيت‌الله نائيني

مرحوم نائيني ضمن اينكه به اصل شبهه در پاورقي كتاب فوائد الاصول اشاره فرموده‌اند، در متن نيز به جواب از شبهه اشاره كرده و مي‌فرمايند:

استصحاب كلي در صورتي است كه ترديد ما در وجود «يكي از دو فرد كلي» باشد و نه در جايي كه ما يقين به وجود يك فرد داريم و نمي‌دانيم آن فرد از زمره مصاديق اين كلي است يا آن كلي. به عبارت ديگر، استصحاب در صورتي استصحاب كلي است كه شك نيز در بقاء كلي باشد (به اينكه نمي‌دانيم كلي حيوان، در ضمن فيل موجود بود و يا در ضمن پشه) ولي اگر شك ما، در بقاء فردي جزئي است كه نمي‌دانيم آيا مصداق اين كلي است و يا از مصاديق آن كلي مي‌باشد در اين صورت، اين استصحاب، استصحاب كلي نيست، بلكه استصحاب فرد مردد است. و لذا شبهه عبائيه نيز از مصاديق استصحاب فرد مردد مي‌باشد. و چون ثابت كرده‌ايم استصحاب فرد مردد جاري نمي‌باشد لذا استصحاب نجاست جاري نبوده و در نتيجه شبهه عبائيه مرتفع مي‌شود [محقق نائيني فوائد الاصول ج 4: 422].

براي توضيح جواب حضرت آيت‌الله نائيني لازم است نخست استصحاب فرد مردد را مورد اشاره قرار داده و سپس به تطبيق محل بحث بر اين استصحاب بپردازيم.

استصحاب فرد مردّد

«فرد مردّد» از جمله مفاهيمي است كه بسيار با «مفهوم كلي» خلط شده و موجب گمراهي‌هايي نيز گرديده است. مرحوم استاد شهيد مرتضي مطهري بر اين باور است كه فلاسفة غربي درك صحيحي از مفهوم كلّي ندارند و مراد ايشان از كلي، فرد مردّد مي‌باشد[ج 1: 307]. بايد توجه داشت كه كلي چنان‌كه در تعريف آن آمد، مفهومي است كه افراد متعدد دارد (يا به تعبير ديگر، امكان پذيرش افراد متعدد در آن موجود است) در حالي كه فرد مردّد، جزئي‌اي است كه ما نمي‌دانيم واقعاً مصداق كدام كلي است. شهيد مطهري از كتاب باغ اپيكور نقل مي‌كند كه در آن «سكّه»اي را مثال زده كه در اثر برخورد دست آدميان، در طول سالهاي متمادي، نقش و نگار آن از بين رفته و اينك معلوم نيست كه اين سكّه متعلق به كدام دورة تاريخي و كدام سلسله پادشاهي است. كتاب مذكور مدعي است كه اين همان كلّي است [ج 1: 307] در حالي كه روشن است اين سكّه كه اكنون در ميان دستهاي ماست جزئي بوده و در خارج وجود مستقل و عيني دارد و قابل صدق بر كثيرين نيست. آنچه در اين ميان نامعلوم است، آن است كه نمي‌دانيم اين سكّه مثلاً از زمره سكّه‌هاي صفويه است و يا از زمره سكّه‌هاي افشاريه و اين مثال همان است كه در اصول فقه، از آن با عنوان «فرد مردّد» ياد مي‌شود.

اكنون با توجه به آنچه گفتيم روشن شد كه «استصحاب فرد مردّد» يعني استصحاب در جايي كه ما يقين داشتيم سابقاً «يك فرد جزئي» وجود داشته است (در حالي كه نمي‌دانيم آن فرد مصداق «كلّي الف» است يا «كلّي ب») و اكنون شك داريم كه آيا آن فرد موجود است و يا نه؟ و شك ما نيز ناشي از اين است كه نمي‌دانيم آن فرد مصداق «كلّي الف» بوده و يا مصداق «كلّي ب». چرا كه مي‌دانيم اگر مصداق «كلّي الف» باشد هنوز يقيناً موجود است ولي اگر مصداق «كلّي ب» باشد اكنون يقيناً معدوم شده است. به عنوان مثال: ما مي‌دانيم رطوبتي از مكلف خارج شده است (جزئي) ولي نمي‌دانيم اين رطوبت مصداق بول (كلّي بول) است و يا مصداق مني (كلّي مني). بعد كه وضو گرفتيم نمي‌دانيم آيا مكلف هنوز «محدث» است و يا طاهر شده است. شك ما نيز ناشي از اين است كه نمي‌دانيم «جزئي سابق» مصداق بول بوده و يا مصداق مني. و اين همان است كه مرحوم حائري آن را «كلي خارجي» نام نهاده‌اند[4].

استصحاب فرد مردّد را اكثر علماي اصولي نپذيرفته‌اند و هر يك بر بطلان آن دليلي اقامه نموده‌اند كه به اختصار متعرض آن مي‌شويم.

دليل مرحوم آيت‌الله شيخ محمدحسين اصفهاني بر بطلان استصحاب فرد مردّد

مرحوم اصفهاني فرد مردّد را داراي «يقين سابق» نمي‌داند و معتقد است ما در استصحاب فرد مردّد «يقين سابق» به وجود امري نداريم. چرا كه آنچه متقين است يك امر اجمالي است. ايشان تصريح دارند كه علم اجمالي اساساً به عالم خارج سرايت نمي‌كند و همواره در محيط ذهن باقي است[5]. پس هرگاه نسبت به امري علم اجمالي داريم، در حقيقت به امري، كلّي و ذهني (كه جامع دو فرد مورد اشتباه است) علم داشته و در «فرد خارجي» شك داريم. و لذا اساساً ما نسبت به «فرد خارجي» علم نداشته و در حقيقت يقين سابق به «فرد مردّد» نداريم. و روشن است كه بدون يقين سابق جريان استصحاب، غير ممكن است [محقق اصفهاني ج 5: 140].

اين دليل مورد انتقاد بسياري از اصوليون متأخر قرار گرفته و اكثر جوابها، اين قسمت از دليل محقق اصفهاني كه «معلوم بالاجمال در خارج موجود نمي‌شود» را مورد نقد قرار داده و مدعي‌اند كه معلوم بالاجمال داراي وجود واقعي معين است [سيد محمد روحاني ج 6: 161؛  سيد صادق روحاني ج 4: 79].

در اين باره مي‌توان گفت:

 اساساً هيچ مفهومي در محدوده ذهن جزئي نيست و تمام مفاهيم امكان صدق بر كثيرين دارند، چرا كه چنان كه در جاي خودش ثابت شده است ملاك جزئيت، تشخّص است و ملاك تشخّص، وجود. و در نتيجه جزء در موطن وجود ماهيت جزئي تحقق پيدا نمي‌كند [حاجي سبزواري ج 2: 374؛ ملاصدرا ج 2: 10].

 اما در عين حال ذهن، آن موجوداتي را كه داراي وجود تشخّص و معني هستند، جزئي مي‌داند و لذا مي‌توان گفت «فرد مردّد» به واسطه اينكه مي‌دانيم داراي وجود معين و تشخّص خارجي است ــ عليرغم اينكه ماهيت آن وجود براي ما نامعلوم است ــ مي‌تواند موصوف به جزئيت شود. و لذا بايد پذيرفت كه آنچه در خارج است از حيث اينكه اصل وجودش براي ما معلوم بالتفصيل است، جزئي است. به عبارت ديگر، هر چه معلوم بالاجمال است در حقيقت داراي دو حيث است: از يك حيث معلوم بالتفصيل است و از حيث ديگر مجهول و اگر چنين نباشد علم اجمالي پديد نمي‌آيد. هر علم اجمالي زائيده تقارن علم و جهل است. به اين بيان كه گاهي جوهرش معلوم است (اين يك سكّه طلاست) و عرض آن مجهول (اين سكّه متعلق به چه دوره و سلسله پادشاهي است؟) و گاهي برعكس، عرض آن معلوم است (نجاستي حاصل است) ولي نمي‌دانيم در چه جوهري اين عرض قرار گرفته و تحقق يافته است (كدام يك از اين دو نجس است؟) و لذا مي‌توان با عنايت به همان جهت معلومه‌اي كه در معلوم بالاجمال وجود دارد و در حقيقت يك نوع «تحصّل معلوم بالتفصيل» است، فرد مردّد را جزئي به حساب آورد و به اين بيان مي‌توان اشكال مرحوم محقق اصفهاني را غير وارد تلقي نمود.

دليل مرحوم محقق نائيني بر بطلان استصحاب فرد مردّد

مرحوم نائيني با عنايت به اينكه در استصحاب، بايد موضوع قضيه متيقنه و قضيه مشكوكه، واحد باشد مي‌فرمايند آنچه ما به آن يقين داريم، اين است كه «سابقاً فردي مردّد كه معلوم نبود داراي چه ماهيتي است، وجود خارجي داشت» و اكنون پس از آنكه مي‌دانيم «اگر آن فرد مصداق “كلّي الف” بود يقيناً باقي است و اگر مصداق “كلّي ب” بود، يقيناً منتفي است»، نمي‌توانيم بگوييم آنچه در آن شك داريم، همان است كه در آن يقين داشته‌ايم. چرا كه يكي از صفات و ويژگيهاي موضوع در قضيه متيقنه، «ترديدآميز» بودن آن است، حالتي كه در موضوع قضيه مشكوكه وجود ندارد. لذا مي‌توان گفت:

موضوع با تمام خواص و ويژگيهايش باقي نمانده است و در نتيجه استصحاب در چنين موضوعي غير صحيح مي‌باشد [محقق نائيني فوائد الاصول ج 4: 126؛ محقق نائيني اجود التقريرات ج 4: 93].

مرحوم آيت‌الله بجنوردي اين اشكال را پذيرفته و در تأييد آن مي‌گويد:

آنچه معلوم سابق است «عنوان اجمالي» است كه با «ترديد» سازگار است و ما يقين داريم اينك زائل گرديده است. و آنچه محتمل البقاء مي‌باشد فرد واقعي‌اي است كه در علم خداوند معلوم است [ج 2: 575].

اما در مقابل مرحوم محقق اصفهاني در اشكال به محقق نائيني مي‌فرمايد:

يقين به فرد مردّد، يقين به موجودي شخصي است، موجودي كه ممكن است مصداق «كلّي الف» بوده و يا مصداق «كلّي ب» باشد. پس از عروض شك نيز، اگرچه احتمال اينكه آن موجود خارجي (در صورت بقاء) مصداق كلي زائل شده باشد، از بين مي‌رود ولي احتمال وجود آن شيء خارجي به قوت خود باقي است [ج 5: 141].

در توضيح فرمايش ايشان مي‌توان متذكر شد كه در استصحاب همواره بايد عنايت داشت كه شك در بقاء موضوع و يا حكم، حتماً در اثر پيدايش عارضه‌اي و يا فقدان حالتي پديد مي‌آيد و اگر چنين امري تحقق نيابد، اساساً شكي پديد نمي‌آيد. و لذا در استصحابات موضوعي (مثل استصحاب حيات زيد) اگر درصدي از تحولات را نپذيريم، بايد مطلقاً قائل به عدم جريان استصحاب شويم. به همين سبب است كه همواره بايد حالاتي كه عارض بر موضوع مي‌شود را به دقت مورد توجه قرار داد تا در صورتي كه اين حالات، وحدت عرفي موضوع را از بين مي‌برد، جريان استصحاب را متوقف كرد. ضمن آنكه اشارة مرحوم اصفهاني به «هذويت»[6] خارجي موجودي است كه سابقاً متيقّن بوده است. اين امر كه تشخّص خارجي داشته به گونه‌اي بوده كه امكان اشاره به آن وجود داشته است و ما همين امر موجود در خارج را موضوع استصحاب قرار مي‌دهيم.

به اين بيان مي‌توان به اشكال برخي از بزرگان معاصر به مرحوم اصفهاني پاسخ داد. ايشان در جواب به مرحوم اصفهاني مي‌گويد:

متعلق يقين سابق، موجود مبهمي است كه ابهام را به عنوان صفت خويش دارد [سيد محمد روحاني ج 6: 162].

 در حالي كه چنان‌كه اشاره كرديم آنچه موضوع استصحاب است، «موجود خارجي» است و اگر قيد ابهام بخواهد به عنوان مفهوم در كنار آن قرار گيرد، لاجرم آن موجود سابق، تبديل به مفهوم كلّي ذهني مي‌شود. چرا كه مي‌دانيم موطن مفاهيم، ذهن است و از كنار هم چيده شدن مفاهيم، جزئي خلق نمي‌شود. به بيان ديگر، «هذويت خارجي» به عنوان موضوع كماكان برقرار است. به عنوان مثال، سكّه‌اي را تصوير مي‌كنيم كه دورة ضرب آن معلوم نيست و مردّد بين دورة افشاريه و يا صفويه است و فرضاً سكّه‌هاي اين هر دو دوره، در دورة قاجاريه از اعتبار برخوردار است. پس از آنكه توسط حكومت قاجاري اعلام شد كه سكّه‌هاي دوره افشاري از اعتبار خارج شده است مي‌توان گفت اين سكّه (موضوع خارجي) داراي اعتبار بود و الان در اعتبار آن شك داريم و اعتبار آن را استصحاب مي‌كنيم.

دليل مرحوم محقق عراقي بر بطلان استصحاب فرد مردّد

مرحوم آقا ضياء عراقي استصحاب فرد مردّد را از آن جهت جاري نمي‌داند كه اين استصحاب داراي «اثر شرعي» نيست. ايشان ضمن اينكه مي‌فرمايند:

در صورتي كه استصحاب مذكور داراي اثر شرعي باشد جريان استصحاب بدون اشكال خواهد بود، تصريح دارند كه ما در شريعت اسلام اثري را كه شارع بر «فرد مردّد» مترتب كرده باشد، نمي‌يابيم و اثر همواره يا متعلق به مفهوم كلّي است و يا مربوط به موضوع خارجي معيّن [محقق عراقي مقالات الاصول ج 2: 383؛ محقق عراقي نهاية الافكار ج 4: 115].

حضرت امام خميني ضمن قبول اين دليل ــ به نوعي پذيرش استصحاب فرد مردّد در جايي كه احتمالاً اثري شرعي بر آن بار باشد، است ــ مي‌فرمايند:

اگر حكم مردّد باشد ممكن است گفته شود كه شارع مادامي كه موضوع معيّني را تصوير كرده است، حكمي را صادر نمي‌كند و لذا مي‌توان گفت «فرد مردّد» داراي حكم نيست، ولي اين اشكال ــ عليرغم آنكه آن را نيز در ذيل مباحث واجب تخييري پاسخ گفته‌ايم ــ مختص به استصحاب حكم مردّد است و استصحاب موضوع مردّد ــ كه در نزد مكلف غير معلوم و در واقع معلوم مي‌باشد ــ در صورتي كه داراي حكم شرعي باشد، جاري مي‌باشد. البته اثري كه مختص به هر يك از عناوين مشكوكه است، بار نشده و استصحاب، آن اثرات را ثابت نمي‌كند [اشتهاردي  1376 ج 4: 96].

به نظر مي‌رسد بيان امام كه تقريري از بيان محقق عراقي است، خالي از خدشه است. چرا كه «فرد مردّد» ــ و نه كلّي، چنان‌كه برخي بيان محقق عراقي را به استصحاب كلّي برگردانده‌اند ــ به واسطه «هذويت» و جزئيت خارجي از وحدت موضوع برخوردار است و لذا يقين سابق و شك لاحق در آن، نسبت به موضوع واحدي تعلق گرفته است. در نتيجه اگر داراي اثر شرعي باشد مي‌توان استصحاب آن را كامل دانست.

شايان ذكر است كه مرحوم كاظمي ــ مقرّر محقق نائيني ــ نيز در پاورقي خود استصحاب فرد مردّد را از اشكالاتي كه توسط محقق نائيني وارد شده، مبرّي دانسته و در ردّ استصحاب فرد مردّد به گفته مرحوم عراقي تن داده است [محقق نائيني فوائد الاصول ج 4: 126] البته جاي اين اشاره باقي است كه مرحوم عراقي، اين استصحاب را نيز به واسطه آنكه اثري بر آن مترتب نمي‌باشد، منتفي مي‌داند. در حالي كه حضرت امام احتمال وجود اثر را به صورت پررنگ مطرح كرده و به عنوان احتمالي عقلايي مي‌پذيرند [محقق نائيني فوائد الاصول ج 4: 126].

جواب به اشكال مرحوم نائيني بر شبهه عبائيه

1ـ از آنچه در تقرير استصحاب فرد مردّد گذشت معلوم مي‌شود كه جريان استصحاب فرد مردّد بي‌اشكال است و مي‌توان آن را پذيرفت و لذا مي‌توان گفت بر فرض كه شبهه عبائيه بر استصحاب فرد مردد نيز استوار باشد، باز شبهه به قوت خود باقي است ــ البته در صورتي كه بگوييم استصحاب فرد مردّد داراي اثر شرعي است ــ و اين نكته‌اي است كه در كلمات مرحوم محقق عراقي [نهاية الافكار ج 4: 131] مورد اشاره قرار گرفته است[7].

2ـ حضرت امام^(س) در پاسخ به آنچه از مرحوم محقق نائيني در جواب به شبهه عبائيه نقل شده است، مي‌فرمايند:

 استصحاب نجاست در عبا از قبيل استصحاب فرد مرددّ نيست بلكه استصحاب كلّي است. چرا كه نجاستي كه به عبا اصابت كرده است، به سه صورت قابل تصور و استصحاب است: نخست آنكه آن نجاست را با هويت خارجي‌اش و تشخصي كه دارد، استصحاب كنيم كه اين استصحاب بر فرض كه اثر شرعي داشته باشد بلااشكال جاري است؛ دوم آنكه آن نجاست را از آن حيث كه مصداق كلي است، استصحاب نماييم كه اين همان استصحاب كلي است و سوم آنكه آن نجاست را با وصف معلوم بالاجمال بودن، استصحاب كنيم[8].

استصحاب سوم قابل جريان نيست چرا كه پس از شستن قسمت پايين عبا، معلوم بالاجمال صفت «ترديد» و «معلوم بالاجمال بودن» خود را از دست مي‌دهد چون علم اجمالي از بين مي‌رود و احتمال نجاست باقي مي‌ماند. و در نتيجه آنچه در قضيه متيقّنه موضوع بود (يعني نجاست معلوم بالاجمال) در قضيه مشكوكه موضوع نيست (چرا كه موضوع اين قضيه، النجاسة المحتمله است) [امام خميني الاستصحاب: 90؛ اشتهاردي 1376 ج 4: 110].

به عبارت ديگر، اگر «فرد مردد» بخواهد مورد استصحاب واقع شود، بايد با لحاظ «ترديد» به عنوان موضوع استصحاب باشد. در حالي كه پس از شسته شدن قسمت پايين عبا، اين وصف ترديد از بين مي‌رود و لذا در وحدت موضوع كه لازمة هر استصحابي است، خلل واقع مي‌شود.

همين جواب مورد توجه برخي از بزرگان شاگردان ايشان نيز واقع شده و با بيان رسا مورد اشاره قرار گرفته است [لنكراني ج 14: 472].

دو نكته كه از كلمات امام خميني قابل استفاده است يكي توجه به خلطي است كه در كلمات مرحوم نائيني واقع شده است. چنان‌كه استاد محقق داماد نيز اشاره دارند كه مرحوم نائيني با نفي استصحاب فرد مردد، درصدد آن است كه استصحاب كلي را نيز نفي نمايد. در حالي كه نفي استصحاب فرد مردد، تنها عدم جريان اين استصحاب را دربردارد و نه نفي استصحاب كلي را. چرا كه ممكن است در يك جا هم استصحاب كلي جاري باشد و هم استصحاب فرد مردد.

نكتة ديگر اشاره به اين بحث است كه استصحاب كلّي در شبهه عبائيه، از قبيل استصحاب كلّي قسم اول است و نه استصحاب كلّي قسم ثاني. امام تصريح دارند كه چون اثر (عدم جواز صلاة در عبا) از جمله اثرات نجاست مطلق است و نه نجاست خاصه (نجاست بالاي عبا و يا نجاست پايين عبا) جريان استصحاب كلّي در عبا بلااشكال مي‌باشد.

ايشان با ذكر مثالي مي‌گويند:

 اگر ما بدانيم زيد در منزل هست ولي ندانيم در قسمت شرقي آن است يا در قسمت غربي آن، و بعد قسمت شرقي منزل خراب شد، در اين صورت اگر اثري بر «وجود زيد» و «يا وجود انسان در منزل»، مترتب است، يا استصحاب حيات زيد و يا حيات انسان، آن اثر را مي‌توان بار كرد. چرا كه اثر مربوط به حيات مطلق زيد است، و نه حيات زيد در ناحيه شرقي و يا غربي منزل [امام خميني تنقيح المقال ج 4: 111].

3ـ مرحوم محقق عراقي در كلمات خود نكاتي را مورد اشاره قرار داده‌اند [نهاية الافكار ج 4: 111] كه بعدها توسط برخي [سيد صادق روحاني ج 4: 85] از جمله استاد محقق داماد به صورت مستقل مورد استناد واقع شده است.

ايشان مي‌فرمايند كه نجاست عرض است و عرض تنها در وجود محل و جوهر موجود است و در نتيجه اگر شك داريم كه آيا اين شيء نجس است و يا آن شيء، شك ما در يك فرد از نجاست نيست بلكه در حقيقت ما شك داريم كه آيا يك فرد از نجاست در اين شيء موجود بوده و يا يك فرد ديگر از نجاست در آن شيء موجود است و به عبارت روشن‌تر، «فرد مردد» در صورتي تحقق پيدا مي‌كند كه «يك شخص و فرد» در خارج به وجود آمده باشد و تشخص و فرديت آن مسلّم، باشد. درحالي كه صفتي از صفات آن مبهم مانده باشد (به عنوان مثال اصل وجود سكه مسلّم است، اما نمي‌دانيم مربوط به قاجاريه است يا صفويه) و لذاست كه اگر «وجود صفتي» غيرمعلوم است از آن جهت كه نمي‌دانيم زيد آمده است كه همراه خود صفا و مهرباني آورده باشد و يا عمرو آمده است كه چنين صفتي ندارد، اين از موارد «فرد مردد» نيست و به همين بيان بايد گفت چون نجاست به عنوان يك عرض، تحقق مستقلي ندارد، هر شيء نجس يك فرد از مصاديق نجاست است و در نتيجه اگر نمي‌دانيم پايين عبا نجس است و يا بالاي عبا، در حقيقت نمي‌دانيم اين فرد از نجاست به وجود آمده است و يا آن فرد از نجاست. روشن است كه استصحاب اين نجاست، استصحاب كلي قسم ثاني است.

جواب دوم مرحوم ميرزاي نائيني به شبهة عبائيه

مرحوم محقق نائيني در تقريراتي كه مرحوم آيت الله خويي از مباحث ايشان دارد مي‌فرمايند:

«استصحاب نجاست در عبا» اصلاً جاري نمي‌شود چرا كه «استصحاب» همانند ساير اصول عمليه در صورتي جريان مي‌يابد كه داراي اثر شرعي باشد و استصحاب كلي نجاست در عبا داراي هيچ اثر شرعي نيست چرا كه اگر «عدم جواز ورود به نماز همرا با اين عبا» را به عنوان اثر اين استصحاب بدانيم، بايد گفت در جايي كه شك در نجاست عبا داريم، قاعدة اشتغال ما را از ورود به نماز منع مي‌كند و لذا نوبت به استصحاب نمي‌رسد چرا كه قاعدة اشتغال بر استصحاب مقدم است. و اگر اثر استصحاب ــ چنان‌كه در اصل شبهه مطرح است ــ نجاست «ملاقي عبا» باشد، بايد توجه كرد كه نجاست ملاقي متوقف بر دو امر است: يكي «احراز ملاقات با شيء نجس» و ديگر نجاست ملاقي.

و روشن است كه استصحاب كلّي نجاست ـ كه ممكن است در بالا و يا در پايين عبا باشد ـ نمي‌تواند ما را به «احراز ملاقات با نجس» رهنمون شود [محقق نائيني اجود التقريرات ج 4: 94].

 به عبارت ديگر، حكم به نجاست ملاقي تنها در صورتي صحيح خواهد بود كه ما بتوانيم ثابت كنيم عبا نجس بوده و ملاقي با عباي نجس ملاقات كرده است. در حالي كه استصحاب كلي نجاست، «ملاقات با نجس» را ثابت نمي‌كند، بلكه مي‌گويد در اين عبا «كلي نجاست» موجود است، اما اينكه ملاقات صورت گرفته، ملاقات با نجس بوده است، توسط استصحاب مذكور ثابت نمي‌شود [خويي ج 3: 111].

در توضيح بيان مرحوم نائيني بايد گفت: استصحاب گاهي در قضيه‌اي جاري مي‌شود كه به صورت كان ناقصه تحقق يافته است، كما اينكه گاهي در مورد قضيه‌اي جريان مي‌يابد كه به صورت كان تامه بوده است[9]. به عنوان مثال، گاهي مي‌گوييم «كان زيدّ مسلماً و الان كما كان» كه استصحاب در مفاد كان تامه است و گاهي مي‌گوييم «كان زيدّ مسلماً و الان كما كان» كه استصحاب در مفاد كان ناقصه مي‌باشد. مرحوم نائيني مدعي‌اند كه استصحاب نجاست عبا به صورت كان ناقصه ممكن نيست چرا كه نمي‌توانيم بگوييم «اين طرف عبا نجس بود و الان كما كان» چون فرض كرديم كه علم اجمالي به محل نجاست داريم و يقين نداريم كه اين طرف عبا واقعاً نجس بوده است.

پس استصحاب نجاست بايد به صورت استصحاب در مفاد كان تام جاري شود، به اين نحوه كه بگوييم «كانت النجاسة و الان كما كان»؛ اما مشكل اينجاست كه اين استصحاب نمي‌تواند ثابت كند كه عبا نجس است و آنچه با عبا ملاقات كرده نجس شده است. چرا كه اگر بخواهيم با اثبات كلّي نجاست، نجاست مصداق خارجي را ثابت كنيم، به بحران اصل مثبت دچار مي‌شويم. چرا كه ما اصل وجود نجاست را ثابت مي‌كنيم ولي نمي‌توانيم بگوييم اين نجاست به چه چيزي تعلق گرفته است و اين عقل است كه مي‌گويد «نجاست» بدون متعلق نمي‌شود و عقلاً بايد در اين عبا موجود باشد و اين همان اصل مثبت است. اين در حالي است كه اكثر قريب به اتفاق اصوليون اصل مثبت را حجت نمي‌دانند، چرا كه اصول عمليه از آنجا كه اصلي شرعي است، به نوعي تعبد شرعي محسوب مي‌شود و روشن است كه شارع مقدس تنها در اموري مي‌تواند تعبد كند كه اثبات و نفي آن در اختيار او باشد و چون امور عقلي و تكويني در حوزة جعل شارع نيست، قابل تعبد و اعتبار نيست. به عنوان مثال، شارع مي‌تواند بگويد اگر اين بخاري ديروز روشن بود و شما نذر كرده بودي در صورت روشن ماندن بخاري صدقه بدهي، اكنون كه شك داري تعبد كن كه بخاري روشن است و صدقه بده و شارع به اين جهت مي‌تواند چنين حكمي را صادر كند كه وجوب اداي نذر در حوزة جعل شارع است و شارع مي‌تواند موضوعاتي را براي حكمي كه مربوط به خود اوست جعل كند. اما در همين مثال، شارع نمي‌تواند بگويد «استصحاب كن بخاري روشن است پس تخم‌مرغي كه روي بخاري بود الان پخته است و مي‌تواني آن را بخوري» چرا كه پخته شدن تخم‌مرغ امري تكويني است و قابل تعبد و جعل شرعي نيست[10].

مرحوم آيت الله خويي در پاسخ به محقق نائيني آورده‌اند:

ما براي جريان استصحاب محتاج به آن نيستيم كه استصحاب را در مفاد كان تامه جاري كنيم بلكه مي‌توان استصحاب را به صورتي در مفاد كان ناقصه جاري كرد و در نتيجه براي اثبات نجاست عبا محتاج به مثبت بودن استصحاب نيستيم. چرا كه اگر اصل نجاست ثابت شد و خواستيم آن را در عبا ثابت كنيم بايد از لوازم عقلي كمك بگيريم، ولي اگر از ابتدا «نجاست اين عبا» را موضوع استصحاب قرار داديم، با چنين بحراني مواجه نمي‌شويم. ايشان براي اينكه نشان دهند استصحاب را مي‌توان در مفاد كان ناقصه جاري كرد مي‌فرمايند مي‌توان گفت نخي از اين عبا نجس بود و الان هم هست. پس استصحاب، نجاست كلي را ثابت نمي‌كند بلكه «استصحاب عبا» را ثابت مي‌كند [ج 3: 112].

در جواب مرحوم آيت الله خويي مي‌توان گفت: آنچه ايشان به عنوان استصحاب در مفاد كان ناقصه مطرح مي‌كنند همان استصحاب فرد مردد است چرا كه وقتي مي‌گوييم «قسمتي از اين عبا نجس بود و الان نمي‌دانيم پاك شده يا نه» در حقيقت مي‌گوييم «فرد نجاست» در خارج موجود بود كه نمي‌دانيم از مصاديق كلي‌اي بود كه با تطهير قسمت پايين عبا معدوم شده و يا از مصاديق كلي‌اي بود كه با تطهير پايين عبا معدوم نشده و كماكان باقي است[11].

اللهم الا ان يقال كه اين، استصحاب فرد مردد نيست چرا كه در ضمن بيان جواب اول مرحوم نائيني، متذكر شديم كه چون هر عرض در حقيقت فرد مستقلي است، در نتيجه شكي كه در شبهه عبائيه مطرح شده است، شك در آن است كه آن نجاست كلي در ضمن فرد زايل موجود است و يا در ضمن فرد باقي.

آيت الله فاضل لنكراني در جواب مرحوم خويي آورده‌اند:

هرچند مي‌توان با «كان ناقصه» استصحاب نجاست عبا را تصوير كرد ولي باز آنچه استصحاب مي‌شود «جزء غير معين عبا» مي‌باشد (به اين نحو كه بگوييم جزء غير معيني از عبا نجس بود و الان كما كان) و اين استصحاب، باز مثبت است چرا كه اين عقل است كه مي‌گويد شما با آن جزء غير معين ملاقات كرده‌ايد [ج 14: 457].

در جواب ايشان بايد گفت كه اين استصحاب مثبت نمي‌باشد، چرا كه آنچه در اين استصحاب ثابت مي‌شود «نجاست اين عبا» مي‌باشد و اينكه دست من با اين عبا ملاقات كرده است، امري وجداني است و نجس شدن ملاقي، حكم و اثر شرعي، براي شيء نجس است و لذا بايد اذعان كرد كه تلاش ايشان در فرق‌گذاري بين جزء معين و جزء غير معين به امر محصلي برنمي‌گردد.

جواب مرحوم آيت الله خويي به شبهة عبائيه

ايشان در پاسخ به شبهة عبائيه مي‌فرمايند:

 اگر بخواهيم حكم به طهارت «ملاقي با همة اطراف» نماييم يا بايد استصحاب عدم ملاقات (اصل موضوعي) را جاري نماييم و يا استصحاب طهارت ملاقي را جاري بدانيم در حالي كه هر دو اين اصلها، محكوم استصحاب نجاست عبا مي‌باشند [خويي ج 3: 113].

در توضيح آنچه از ايشان ذكر شد بايد اشاره كنيم كه هرگاه دو شك داشته باشيم كه هركدام مي‌تواند منشأ استصحاب (و يا هر اصل عملي ديگر) جداگانه‌اي باشد، اما يكي از دو شك معلول شك ديگر است، اصلي كه در شك معلول تصوير مي‌شود، جريان نيافته و اصطلاحاً محكوم اصل ديگر خواهد بود و لذا در چنين فرضي عارضي ميان اصلها شكل نگرفته و اصلي كه در ناحية شك سببي جاري مي‌شود، مانع از جريان اصل ديگر شده و اصطلاحاً حاكم بر آن اصل خواهد بود و روشن است كه استصحاب نيز از زمرة اصول عمليه مي‌باشد [آخوند خراساني: 491؛ شيخ انصاري ج 2: 737؛ امام خميني الاستصحاب: 243]. البته عدم جريان اصلي كه در ناحيه مسبب تصوير مي‌شود تا وقتي است كه اصل سببي جريان داشته باشد و در صورت عدم جريان اصل سببي، اصل در ناحية مسبب جريان مي‌يابد [آخوند خراساني: 491].

به عنوان مثال، اگر ما شك داريم كه آيا آبي كه در اين حوض است نجس است و يا نه؟ و بعد لباس ما با آب حوض ملاقات كرد و در نتيجه شك كرديم كه آيا لباس ما نجس شد يا نه؟ در اين فرض ما با دو شك مواجه هستيم كه يكي (شك در طهارت لباس) معلول شك اول (شك در طهارت آب حوض) است و لذا جريان هر اصلي (چه استصحاب نجاست و چه اصالة الطهارة) دربارة آب حوض، مانع از جريان اصل در ناحية لباس مي‌شود و حكم لباس از حكم ظاهري (كه از اصل مربوط به آب حوض استفاده شده است) استفاده مي‌گردد.

اما بر فرض اگر آب يكي از دو حوض منزل ما نجس است ولي نمي‌دانيم كدام يك نجس مي‌باشد (علم اجمالي) و لباس با آب يكي از دو حوض ملاقات نمود، در اين صورت مي‌توانيم بگوييم «اصالة الطهارة» در ناحيه لباس جاري است، چرا كه هر اصلي كه بخواهد در مورد هر يك از حوضها جاري شود با مشابه خود، در ناحية حوض ديگر تعارض كرده و در نتيجه اصلي كه بخواهد حكومت بر اصالة الطهارة لباس داشته باشد، در بين نيست.

حال با توجه به آنچه گذشت، مرحوم خويي مي‌فرمايند كه: «حكم به طهارت ملاقي با يكي از اطراف علم اجمالي» به اين سبب است كه هرگونه اصلي كه در ناحية يك طرف علم اجمالي جاري مي‌شود با مشابه همان اصلي كه در طرف ديگر علم اجمالي جاري است، تعارض كرده و لذا اصالة الطهارة در ناحية ملاقي بدون مشكل خواهد بود. اما اگر اين استصحاب در شيء واحدي مثل عبا بود، استصحاب نجاست جاري بوده و بر اصالة الطهاره‌اي كه در ناحية ملاقي تصوير مي‌شود حاكم است و در ما نحن فيه وقتي ملاقي (مثلاً دست ما) با تمام عبا ملاقات كرد، مي‌توان گفت «استصحاب كلي نجاست» بدون معارض است و بر اصالة الطهارة حاكم مي‌شود. روشن است كه مرحوم خويي تنها خواسته‌اند آنچه در شبهه عبائيه مورد استفاده واقع شده را توجيه نمايند و درصدد خروج از اين استبعاد نيستند.

در پاسخ به مرحوم خويي مي‌توان اشاره كرد كه چنانچه در بيان مرحوم نائيني گفته شد و در ذيل فرمايش امام خميني^(س) نيز خواهد آمد، استصحاب كلي نجاست، اگر بخواهد نجاست شيء خاصي را ثابت كند، لاجرم سر از مثبت بودن درمي‌آورد و خواهيم گفت كه اين يكي از انواع اصل مثبت است. لذا بر فرض جريان استصحاب كلي نجاست نمي‌توان به وسيله آن نجاست اين عبا را ثابت كرد و در نتيجه شك در نجاست ملاقي را نمي‌توان مسبب از شك در وجود كلي نجاست دانست.

پاسخ حضرت امام به شبهه عبائيه

حضرت امام در پاسخ به شبهة عبائيه مي‌‌فرمايند:

 استصحاب كلي نجاست در مثل عباي مذكور جاري شدني است، و لذا مي‌توان گفت اركان اين استصحاب كامل است و جريان آن بلااشكال مي‌باشد، اما نكته حائز اهميت آن است كه اين استصحاب نمي‌تواند نجاست اين عباي به خصوص را ثابت كند. چرا كه «استصحاب كلّي» اگر بخواهد حكم جزئي را ثابت نمايد، لاجرم سر از اصل مثبت درمي‌آورد [امام خميني الاستصحاب: 88؛ اشتهاردي 1376 ج 4: 111].

پيش از اين در ذيل بيان مرحوم نائيني آورديم كه اگر بخواهيم با استصحاب كلي نجاست، نجاست شيء معيني را ثابت كنيم بايد مثبتيت اصل را بپذيريم.

برخي از بزرگان معاصر در مقام پاسخگويي به جواب مرحوم امام گفته‌اند: اين امر هيچ ارتباطي با اصل مثبت ندارد چرا كه ما نجاست عبا را با استصحاب ثابت مي‌كنيم و ملاقات ملاقي (به عنوان مثال: دست) با عبا را با وجدان درك مي‌كنيم. ايشان در تبيين مجدد نظر خود مي‌فرمايند:

از جمله آثار شرعيه شيء نجس، نجاست ملاقي آن است و لذا اگر بوسيله استصحاب، نجاست عبا را ثابت كرديم، طبيعي است كه آثار شرعي آن بار مي‌شود و در اين ميان محتاج جريان اصل مثبت نيستيم [مكارم شيرازي ج 3: 346].

در پاسخ ايشان بايد گفت در بيان مرحوم امام، آنچه غير قابل اثبات دانسته شده است، اثبات نجاست عبا مي‌باشد، چرا كه استصحاب كلي اگر بخواهد حكم را در مورد جزئي اثبات نمايد، اصل مثبت پديد مي‌آيد و مرحوم امام درصدد آن است كه بگويد با اثبات نجاست كلي نمي‌توان نجاست اين عبا را انتزاع كرد و لذاست كه مرحوم نائيني نيز در همين بحث به سراغ فرق كان تامه و كان ناقصه رفته است [محقق نائيني اجود التقريرات ج 4: 94]. شايان ذكر است مرحوم شيخ انصاري تصريح دارند كه استصحاب وصف، نمي‌تواند ثابت كند كه محل تكويني آن وصف، متصف به آن وصف بوده و مورد آن وصف عنواني است [شيخ انصاري ج 2: 643].

نكته‌اي كه در خور توجه است شباهت سخن امام با تقرير ما از پاسخ دوم مرحوم نائيني است. البته بايد توجه داشت كه در كلمات مرحوم نائيني نوعي تشويش ملاحظه مي‌شود تا جايي كه برخي از بزرگان، ضمن آنكه خود تقريري مشابه آنچه از امام نقل شده را مستقلاً بيان داشته، جواب ديگري ـ كه البته آن نيز به اصل مثبت برمي‌گرددـ را به مرحوم نائيني نسبت داده‌اند و در پايان احتمال اينكه مراد وي، همين نكته باشد را از نظر دور نداشته‌اند [سيد محمد روحاني ج 6: 177]. همچنين در بيانات مرحوم آيت الله خويي نيز مثبت بودن [خويي ج 3: 111] استصحاب كه در كلمات محقق نائيني مطرح است به گونه‌اي متفاوت طرح شده است.

روشن است كه اين جواب، ملاقي با هر دو طرف عبا را محكوم به نجاست نمي‌داند، چنان‌كه ملاقي با طرف مشكوك الطهاره را نيز نجس به حساب نمي‌آورد.

البته با توجه به آنچه از مرحوم خويي در جواب به محقق نائيني آورديم (مبني بر اينكه استصحاب را مي‌توان به صورت كان ناقصه آورد، تا سر از مثبتيت در نياورد) مي‌توان از كلمات امام استفاده كرد كه ممكن است در يك مورد چند استصحاب جاري شود و همان‌طور كه ممكن است در يك‌جا هم استصحاب فرد معين جاري باشد و هم استصحاب كلي قسم اول، ممكن است در موردي هم استصحاب كان ناقصه جاري باشد (كه گفتيم لاجرم، استصحاب فرد مردد است) و هم استصحاب كان تامه و از آنجا كه استصحاب كان ناقصه، سر از استصحاب فرد مردد درمي‌آورد كه بر فرض صحت، باز هم به واسطه آنكه اثري شرعي ندارد جاري نمي‌شود و استصحاب كان تامه نيز مثبت مي‌باشد، در نتيجه مي‌توان گفت نمي‌توان حكم به نجاست عبا كرد.

جواب ديگري از شبهه عبائيه

اين جواب كه صريحاً در كلمات برخي [سيد صادق روحاني ج 4: 85] و با اشاره در كلمات برخي ديگر [سيد محمد روحاني ج 6: 176] آمده، در حقيقت به اشكال مطرح شده در شبهة عبائيه تن داده شده و ضمن پذيرش مقدمات مطرح شده، خواسته است با رفع استبعاد، آن را حكمي معقول در محدودة فقه به حساب آورد.

اين احتمال وجود دارد كه اين بيان، همان جواب مرحوم آيت الله خويي باشد. چرا كه چنانچه گفتيم مرحوم خويي به اين نتيجه رسيده و آن را لازمة جريان استصحاب دانسته است.

جمع بندي

1ـ با توجه به آنچه گذشت، به نظر مي‌رسد تنها جوابي كه از اشكالات اوليه مصون مي‌باشد، جواب امام خميني است كه به عنوان تقرير صحيح از جواب دوم مرحوم نائيني نيز پذيرفته شد.

2ـ اشكال مرحوم آيت الله خويي بر اين جواب (استصحاب به صورت كان ناقصه)  با جواب ما مبني بر ارجاع استصحاب كان ناقصه به استصحاب فرد مردد مواجه شد.

3ـ در نگاه اوليه استصحاب نجاست عبا، استصحاب فرد مردد بود ـ چنان‌كه در تقرير اولية مرحوم نائيني نيز گفته شد ـ اما بعد با توجه به آنچه از مرحوم عراقي نقل شد، دانستيم هر فرد عرض، مصداقي خارجي است و لذا بايد آنچه به عنوان استصحاب فرد مردد شناخته شده است، استصحاب كلي شناخته شود.

4ـ آنچه در پايان به ذهن مي‌آيد اين است كه:

تمام استصحابهاي كلي قسم ثاني به استصحاب فرد مردد برمي‌گردد چرا كه در حقيقت ما شك داريم كه موجود معيني كه در خارج هست مصداق كلي فيل است و يا مصداق كلي پشه و يا رطوبتي كه در خارج هست آيا مصداق كلي بول است و يا مصداق كلي مني و يا نجاستي كه در خارج و در عبا تحقق پيدا كرد، مصداق كلي اول است و يا مصداق كلي دوم.

لذا اگر استصحاب فرد مردد را نپذيرفتيم اين استصحاب منتفي است و اگر استصحاب فرد مردد را پذيرفتيم، بايد بگوييم «فرد مردد» في حد نفسه داراي اثري شرعي نيست پس استصحاب آن اثري را مترتب نمي‌سازد و اگر در جايي اثري بر آن مترتب شد، طبعاً بايد آن را پذيرفت.

منابع

• آخوند خراساني. كفاية الاصول. مؤسسه نشر اسلامي.
• اراكي. تعليقات دررالفوائد.
• اشتهاردي، شيخ حسين. (1376). تنقيح الاصول. تقريرات مباحث امام خميني. تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني^(س).
• اصفهاني. الفصول الغرويه. دار احياء العلوم الاسلامي.
• امام خميني، روح‌الله. الاستصحاب. تهران: مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني.
• ــــــــــــــ . تنقيح المقال.
• تفتازاني. تهذيب المنطق. مؤسسة نشر اسلامي.
• تهراني، آقابزرگ. الذريعه. دارالاضواء.
• حائري. دررالفوائد.
• حاجي سبزواري. شرح منظومه. نشر ناب.
• حكيم [آيت‌الله]. حقايق الاصول. نشر بصيرتي.
• خميني، مصطفي. تحريرات في الاصول. تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني.
• خوانساري [آيت‌الله]. مشارق الشموس في شرح الدروس.
• خويي [آيت‌الله]. مصباح الاصول. تقريرات. نشر داوري.
• دائرة المعارف تشيع. نشر شهيد سعيد محبّي.
• روحاني، سيد محمد [آيت‌الله]. منتفي الاصول [تقريرات]. سيد عبدالصاحب حكيم. نشر امير.
• روحاني، سيدصادق [آيت‌الله]. زبدة الاصول. مدرسه امام صادق.
• سيوطي. البهجة المرضيه. مؤسسة مطبوعاتي اسماعيليان.
• شيخ انصاري، مرتضي. فرائد الاصول. مؤسسه نشر اسلامي.
• شيخ بهايي. زبدة الاصول. مدرسه ولي عصر.
• عاملي. معالم الاصول.
• عضدي. شرح مختصر الاصول.
• لنكراني، فاضل [آيت‌الله]. سيري كامل در اصول فقه. درسهاي آيت‌الله فاضل لنكراني. نشر فيضيه.
• ــــــــــــــ . (1378). معتمد الاصول. تقريرات مباحث امام خميني. تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني.
• محقق اصفهاني. نهاية الدراية. مؤسسه آل البيت.
• محقق داماد. المحاضرات [تقريرات]. آيت‌الله طاهري اصفهاني. انتشارات مبارك.
• محقق عراقي. مقالات الاصول. مجمع فكر اسلامي.
• ــــــــــــــ . نهاية الافكار [تقريرات]. بروجردي. مؤسسه نشر اسلامي.
• محقق نائيني. اجود التقريرات [تقريرات]. آيت‌الله خويي. مؤسسه صاحب الامر.
• ــــــــــــــ . فوائد الاصول ‍]تقريرات]. كاظمي. مؤسسه نشر اسلامي.
• مطهري، مرتضي. شرح مبسوط منظومه. نشر حكمت.
• مظفر. اصول الفقه. مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان.
• ــــــــــــــ . المنطق. انتشارات معارف اسلامي.
• مكارم شيرازي، ناصر [آيت‌الله]. انوار الاصول [تقريرات]. احمد قدرس. مدرسه اميرالمؤمنين.
• ملاصدرا . الحكمة المتعاليه. نشر مصطفوي.
• موسوي بجنوردي، سيد حسن [آيت‌الله]. منتهي الاصول. نشر عروج.
• ميرزاي قمي. القوانين المحكمه. نشر علميه اسلامي.

[1] . توليت  مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني^(س) و رئيس هيأت امناي پژوهشكدة امام خميني^(س) و انقلاب اسلامي.

Email: info@ri.khomeini.com

اين مقاله در تاريخ9/2/84 دريافت گرديد و در تاريخ 15/3/84 مورد تأييد قرار گرفت.

[2] . استصحاب را به گونه‌هاي ديگر نيز تعريف كرده‌اند. ن.ك.: [عاملي: 231؛ خوانساري: 76؛ شيخ بهايي: 106؛ ميرزاي قمي: 275؛ عضدي ج 2: 284؛ اصفهاني: 366] امام خميني در باب تعريف استصحاب نكاتي دارند. ن.ك.: ‍[امام خميني الاستصحاب: 1].

[3] . برخي از بزرگان معاصر، براي استصحاب كلي قسم چهارمي در نظر گرفته و براي آن هم مثال عرفي و هم مثال شرعي تقرير كرده‌اند. ن.ك.: [خويي ج 3: 118؛ سيد محمد روحاني ج 6: 180] و مرحوم آيت‌الله شهيد مصطفي خميني نيز قسمتي را به عنوان كلي قسم خامس مورد اشاره قرار داده است: [ج 8: 504].

[4] . برخي از بزرگان علاوه بر استصحاب فرد معين و استصحاب فرد مردد، نوع سومي را نيز تحت عنوان «استصحاب فرد منتظر» مورد اشاره قرار داده‌اند. ايشان در بيان نظر خويش، «فرد منتشر» را همان «كلّي در معين» دانسته‌اند. طبيعي است كه اين استصحاب، استصحاب كلي است. حضرت امام خميني با ردّ اين نظريه، تصريح دارند كه امكان ندارد چيزي، قابل صدق بر كثيرين باشد ولي كلّي نباشد. ن.ك.: [اشتهاردي 1376 ج 4: 96؛ حائري: 158؛ مصطفي خميني ج 8: 504].

نكتة جالب توجه آنكه مرحوم آيت‌الله حكيم مي‌فرمايند: «اساساً طرح و تقرير استصحاب فرد مردّد، در اثر شبهه مرحوم صدر، در ايام اقامت مرحوم آخوند خراساني در نجف، صورت وقوع مي‌پذيرد؟» ‍‍[ج 2: 458].

[5] . چرا كه علم حتماً به امري تعلق مي‌گيرد كه معلوم باشد و «مردّد» نمي‌تواند طرف علم باشد و لذا «احدهما» ــ اگر به عنوان مصداق به آن نگاه شود (والا مفهوم «احدهما» مفهومي كلّي و معلوم است) ــ نه ثبوت و نه وجود و نه ماهيتي را داراست.

[6] . هذويت، مصدر مرخّم از «هذا» است. هذا، اسم اشاره مي‌باشد و هذويت به معناي «اين داشتن» است. يعني قابليت مشارٌاليه بودن و مورد اشاره قرار گرفتن.

[7] . آيت‌الله فاضل لنكراني جواب مرحوم نائيني را از جهتي قابل قبول مي‌دانند، ايشان مدعي است شبهه عبائيه از دو ناحيه، ما را با مشكل مواجه مي‌ساخت. يكي از ناحية مسألة فقهي كه همان نجاست عبا باشد و ديگري از ناحيه اينكه استصحاب كلي قسم ثاني را با بحران روبه‌رو مي‌كند و اين اشكال دوم، در حقيقت انگيزة اصلي مرحوم صدر در طرح اشكال خويش بوده است. به اين معني كه ايشان با طرح شبهه عبائيه، درصدد نفي استصحاب قسم ثاني بوده و در نتيجه پاسخ مرحوم نائيني كه اشكال را از حوزة جريان استصحاب كلي قسم ثاني خارج ساخته است، پاسخي كامل به اين بُعد از اشكال مرحوم صدر است [آيت‌الله لنكراني ج 14: 465؛ ن.ك.: آيت‌الله مكارم شيرازي ج 3: 345].

[8] . و از همين جا مي‌توان به آنچه از مرحوم آيت‌الله مظفر نقل شده است، پاسخ داد چرا كه ايشان اصرار دارند با بيان ضابطه‌اي استصحاب مذكور را استصحاب فرد مردّد و نه استصحاب كلي به شمار آورند در حالي كه چنانچه معلوم شد، در اينجا مي‌توان به انحاي مختلف استصحاب را جاري دانست ن.ك.: [اصول فقه ج 4: 33].

[9] . «كان يكون» در ادبيات عربي، به دو صورت موجود مي‌شود: تامّه و ناقصه. اين فعل معادل «استن» در فارسي است و همان‌طور كه گاهي مي‌گوييم «زيد هست» (يعني موجود است) در عربي نيز گاهي مي‌گوييم «كان زيد» يعني زيد موجود بود. در اين صورت كان تامه مي‌باشد و در مقابل همان‌طور كه در فارسي مي‌گوييم «زيد گوينده هست» در عربي نيز گفته مي‌شود «كان زيد متكلما» يعني زيد متكلم بود و يا «يكون زيد متكلما» يعني زيد گوينده هست. پس در «كان تامه» سخن از وجود شيء است و در كان ناقصه سخن درباره وجود صفتي از صفات شيء گفته مي‌شود [سيوطي ج 1: 102].

[10] . براي بررسي اصل مثبت ن.ك.: [شيخ انصاري ج 2: 659؛ آخوند خراساني: 472؛ خويي ج 3: 151؛ محقق نائيني فوائد الاصول ج 4: 481؛ آيت‌الله حكيم ج 2: 479؛محقق اصفهاني ج 5: 186؛ محقق داماد ج 3: 96؛ امام خميني الاستصحاب: 149؛ محقق عراقي مقالات الاصول ج 2: 407؛ اشتهاردي 1376 ج 4: 179].

[11] . تقريرات نگارنده از درس آيت‌الله محقق داماد.