سيد حسن خميني [1]
تعقيم
پيش از آغاز بحث در تعيين حكم عقيم‌سازي، بايد اين نكته را ياد آور شويم كه عقيم سازي با اخته كردن تفاوت دارد. اخته كردن در مردها با در آوردن بيضه‌ها و در زنها با خارج نمودن تخمدانها، صورت مي‌پذيرد، و نتيجة قهري آن از بين رفتن صفات ثانوية مردانگي و زنانگي است. به اين معنا كه، زنان اخته، صفاتي از قبيل برآمدگي سينه‌ها، عادت ماهيانه، و نرمي موها و… را از دست مي‌دهند و در مرداني كه اخته شده‌اند، صفاتي مانند دارا بودن ريش مفقود مي‌شود. در پزشكي تنها به واسطة وجود امراض صعب و بدخيم در تخمدانها و يا بيضه‌ها، عمل اخته سازي انجام مي‌شود. در حالي كه در عقيم‌سازي آنچه واقع مي‌شود، رفع قابليّت بچه‌زايي از مردان و زنان است و بيشتر به وسيلة بستن لوله‌هاي حامل اسپرم و تخمك تحقّق مي‌يابد. در عقيم‌سازي هر چند گفته شده است از نظر رواني، در برخي از مردان قدرت جنسي كاهش مي‌يابد، ولي از نظر فيزيولوژي، قدرت مردانگي تقليل پيدا نمي‌كند. به عبارت ديگر، مردان عقيم شده، تنها تحت تأثير شرايط روحي، ناتواني نسبي جنسي پيدا مي‌كنند و از نظر فيزيولوژي، هيچ تفاوتي در آنها، بين قبل و بعد از عقيم شدن وجود ندارد. ضمن آنكه همين مقدار اثر روحي نيز در زنان عقيم شده وجود ندارد و زنان، صفات زنانة خود را كماكان دارا هستند. بنابراين بايد عقيم سازي را ماهيتاً با اخته سازي متفاوت دانست.
نكتة ديگري كه پيش از آغاز بحث لازم است متذكر شويم، تفاوت ميان عقيم سازي دائمي و موقّت است. در عقيم سازي دائمي، آدمي براي هميشه از توليد مثل محروم مي‌شود. لكن در عقيم سازي موقّت انسان مي‌تواند پس از مدتي با برداشتن موانع ايجاد شده، داراي قابليّت توالد گردد.
در اين مقال سعي مي‌كنيم، با شناخت حكم تعقيم دائمي، حكم عقيم سازي موقّت را نيز بررسي كنيم. اكنون به بررسي ادّله مي‌پردازيم.
براي حرمت عقيم سازي به دو دليل عمده مي‌توان تمسّك جست. نخستين دليل، عبارت است از اينكه عقيم سازي اضرار به نفس است، اضرار به نفس نيز حرام مي‌باشد. دليل دوم آنكه، عقيم سازي، نوعي تصرف در خلقت الهي است و اين كار نيز حرام مي‌باشد. ما سعي داريم به تفصيل دربارة اين ادّله و ديگر ادلة حرمت تعقيم سخن بگوييم.
دليل اول بر حرمت عقيم سازي
به عنوان مهمترين دليل بر حرمت عقيم سازي مي‌توان گفت كه عقيم كردن، ضرر به نفس است و اضرار به نفس حرام مي‌باشد، در نتيجه عقيم سازي حرام است.
از آنجا كه بحث فوق شايد از امّهات مباحث مربوط به تنظيم خانواده باشد، سعي مي‌كنيم هر دو مقدمة برهان فوق را مورد بررسي قرار دهيم، و ادّلة مثبت و نافي آن را از زواياي گوناگون ملاحظه كنيم.
الف. حرمت اضرار به نفس
براي اثبات حرمت اضرار به نفس به ادّلة مختلفي تمسّك كرده‌اند كه اهّم آنها را در پي خواهيم آورد.
دليل اوّل بر حرمت اضرار به نفس
محمّد بن يعقوب، عن عدّة من أَصحابنا، عن احمد بن محمّد بن خالد، عن ابيه، عن عبدالله بن بكير، عن زرارة، عن ابي جعفر(ع) قال:
إنّ سَمُرةَ بن جندب، كان له عَذْقٌ في حائطٍ لرجلٍ من الانصار، و كان منزل الانصاري بباب البستان: فكان يمّر به إلي نخلته و لايستأذن، فكّلمه الانصاري أن يستأذن إذا جاء، فابي سَمُرةُ. فلمّا تأبّي، جاء الانصاري إلي رسول الله(ص) فشكا إليه، و خبّره الخبر. فأرسل اليه رسول الله(ص) و خبّره بقول الانصاري و ماشكا، و قال اذا اردتَ الدخول فاستأذن، فابي، فلّما أبي ساومه حتّي بلغ به من الثمن ما شاء الله، فابي أن يبيع، فقال لك بها عَذقٌ يُمدّلك في الجنّة، فأبي أن يقبل فقال رسول الله(ص) للانصاري: اذهب، فاقلعها وارم بها إليه، فأنه لاضرر و لاضِرار [كليني الكافي ج 5: 292 ح 2 باب الضرار من كتاب المعيشة].
قال في الوسائل : ورواه الصدوق [صدوق ج 3: 147 ح 18 باب 70 في المضاربة] باسناده عن ابن بكير نحوه، ورواه الشيخ باسناده عن احمد بن محمّد بن خالد مثله [حر عاملي ج 17: 341 باب 12 من ابواب احياء الموات].
گفته‌اند [مؤمن: 35 ] : ضرار يعني ايجاد ضرر و به همين دليل به سمره كه موجد ضرر بوده است، گفته شده است: «ذلك رجلٌ مُضار» و وقتي نفي بر فعل مكلف وارد مي‌شود و فعل از زمره اسباب اعتباري نيست تا نفي را ارشاد به بطلان بگيريم، لاجرم بايد آن فعل را محكوم به حرمت بدانيم و از آنجا كه اضرار به صورت مطلق تحريم شده است، شامل اضرار به نفس نيز مي‌شود. پس روايت در فراز «لاضرر»، در مقام نفي قانون ضرري است و در فراز لاضرار، در مقام تحريم اضرار، اعم از اينكه اضرار به نفس باشد و يا به غير.
بر استدلال فوق اشكال شده است كه اطلاق روايت را قبول نداريم، بلكه روايت مشعر به «ضرر علي الغير» است و مورد روايت، ضرر بر رجل انصاري است كه فقط منصرف به ضرر بر غير مي‌شود [مؤمن: 27] .
لكن در جواب بايد گفت، مورد روايت نمي‌تواند باعث انصراف و يا مقيّد اطلاق روايت باشد. همچنين ممكن است كساني در جواب از استدلال به روايت لاضرر بگويند كه روايت مذكور تنها بر مبناي مرحوم شيخ الشّريعه اصفهاني، دال بر حرمت اضرار است و در كلمات ديگران «لا» نافيه فرض شده است و علي‌رغم اختلافاتي كه در معناي روايت نبوي بين بزرگان بروز كرده است، هيچ يك از ايشان از روايت، معناي نهي و حرمت تكليفي استفاده نكرده‌اند و نوعاً روايت را به معناي اخبار از عدم جعل حكم ضرري در اسلام فرض كرده‌اند [انصاري: 372؛ آخوند خراساني ج 2: 268] . پس استدلال به حديث لاضرر براي اثبات حرمت اضرار به نفس، فاقد صلاحيت لازم مي‌باشد.
لكن اين سخن نيز تمام نيست زيرا بر فرض كه «لا» نافيه دانسته شود، طبق مبناي شيخ اعظم، روايت درصدد نفي هرگونه حكمي است كه باعث پيدايش ضرر مي‌شود و طبق مبناي مرحوم آخوند، روايت هر حكمي را از موضوع ضرري بر مي‌دارد و لذا «جواز اضرار» كه حكمي وضعي مي‌باشد را نفي مي‌كند.
اللّهم الاّ ان يقال: كه بنابر مبناي مرحوم امام خميني(س) ، لاضرر اساساً نهي حكومتي است و آن را از شئون حكومتي حاكم در دفاع از مظلوم بر مي‌شمرد و طبيعي است كه با اين تقرير، روايت از مسألة ما نحن فيه اجنبي است.
اما بايد اذعان نمود كه روايت از اثبات حرمت اضرار به نفس قاصر است و حقّ در جواب آن است كه از كلمات امام در بحث لاضرر استفاده شود.
در مرسلة زرارة وقتي داستان ابتدايي حديث، نقل مي‌شود، در ادامه مي‌فرمايد: «لاضرر و لاضرار علي المؤمن» و تنها اين روايت است كه در آن كلمة «علي المؤمن» قيد شده است و بقية روايات، از اين قيد خالي است. اين روايت مرسله است، ولي مضمون آن و مطابقت آن با موثقة ابي عبيده حذّاء، باعث وثوق به صدق روايت و صدور آن از معصوم مي‌باشد و گويي امام باقر اين داستان را براي ابي عبيده و زراره فرموده‌اند و آنها نيز براي ديگران مضمون روايت را نقل كرده‌اند. لكن در بقية روايات نقل به معنا شده است و تنها روات اين روايت خواسته‌اند تمام خصوصيات را به دقّت لحاظ كنند و لذا مي‌توان مدعي شد كه علي المؤمن در كلام حضرت بوده است.
پس با توجه به اينكه، مرسلة زراره در مقام نقل تمام مضامين روايت معروف نبوي است و با توجه به بناي عقلا، در مقدم داشتن اصالة عدم الزياده بر اصالة عدم النقيصه مي‌توان گفت فراز «علي المؤمن»، در اصل روايت موجود بوده است.
اگر گفته شود كه عقلا، تقديم اصل عدم زيادت بر اصل عدم نقيصه را در صورتي جاري مي‌كنند كه متكلم، واحد باشد و دليل اين تقديم هم آن است كه احتمال اينكه كلمه‌اي از كلام سقط شود، بيشتر است تا اينكه كلمه‌اي اضافه شود ولي در جايي كه رُوات متّعدد هستند، معلوم نيست عقلا بنايي بر تقديم اصل عدم زيادت گذاشته باشند، مخصوصاً در ما نحن فيه كه اوّلاً روايات متّعددي از اين قيد خالي است و ثانياً ممكن است راوي، لفظ علي المؤمن را خود شخصاً اضافه كرده باشد. چرا كه متناسب مي‌ديده است كه ضرر از انسان مؤمن نفي شود و مؤمن براي مشمول عنايت الهي، مناسب باشد [خوانساري ج 2: 192] .
جواب مي‌دهيم: اوّلاً، دليل تقديم اصل عدم زيادت، آن نيست كه گفته شد، بلكه دليل تقديم آن است كه عاملي كه موجب مي‌شود راوي كلمه‌اي را در عبارت اضافه كند يا غفلت است و يا قصد دروغ بستن به مروي عنه. در حالي كه براي كم شدن يك لغت از يك روايت، علاوه بر دو علت فوق علل ديگري نيز، متصور است. از جمله اينكه راوي قصد اختصار داشته باشد يا در مقام بيان تمام قضيّه نباشد و يا تصور كند بودن و نبودن اين لغت، دخالتي در تفهيم مراد ندارد و…
ثانياً، ترجيح عبارتي كه مورد نقل افراد متعّدد است، بر عبارتي كه يك نفر آن را نقل كرده است، در صورتي است كه، عبارت مورد نقل متعدّد، در تمام نقلها يكسان باشد. در حالي كه در ما نحن فيه، هر چند در نقلهاي موثقه زراره و موثقة ابي عبيده، لفظ «علي المؤمن» نيست و اين روايات، از اين حيث، شبيه به يكديگرند ولي عباراتشان بسيار با يكديگر تفاوت دارد و بسياري از فرازهاي هر يك، در روايت ديگر، مورد عنايت نيست؛ در حالي كه روايت مرسله، تقريباً جامع تمام مضامين روايات ديگر است و در مجموع مي‌توان اطمينان يافت كه راويان روايت مرسله، درصدد نقل تفصيل داستان بوده‌اند. به خلاف روايتهاي ديگر كه هر كدام داستان را نقل به معنا كرده‌اند.
ثالثاً، مناسبت حكم و موضوع كه مورد اشاره قرار گرفته است، اگر به معناي آن است كه راوي عمداً و به صرف مناسبت، لفظ «علي المؤمن» را در روايت اضافه كرده است، جواب مي‌دهيم: سبق لسان، در جايي است كه مناسبت، از نوع مناسبت لازم بيّن با ملزوم باشد، به گونه‌اي كه از آمدن ملزوم به ذهن، لازم نيز به ذهن خطور كند. در حالي كه مسلّماً، بين حكم حرمت اضرار و شخص مؤمن، چنين مناسبتي در كار نيست [امام خميني: 57] .
اگر اشكال شود كه با فرض وجود قيد علي المؤمن، باز هم با توجّه به اينكه نفس ضررزننده هم، مؤمن محسوب مي‌شود؛ مي‌توان از اطلاق حرمت اضرار بر مؤمن، حرمت اضرار بر نفس را نيز استفاده كرد. جواب مي‌دهيم: از نظر لفظي، مؤمن بر شخص ضارّ هم صدق مي‌كند، ولي ظهور عقلايي عبارت اضرار بر مؤمن، اضرار بر غير است و عبارت، ظهور در اضرار بر نفس ندارد. و به اين ترتيب، تمسّك به روايت لاضرر، براي اثبات حرمت اضرار به نفس، تمام نيست ضمن اينكه مي‌توان گفت دليل «لاضرر» امتناني است و هرگاه به واسطة غرضي عقلايي، آدمي ضرري را متوجّه خود سازد، بالاترين امتنان آن است كه شارع، آن غرض را مشروع بشمارد.
دليل دوم بر حرمت اضرار به نفس
محمد بن يعقوب، عن عدة من اصحابنا، عن سهل بن زياد و عن عليّ بن ابراهيم، عن ابيه جميعاً، عن عمرو بن عثمان، عن محمّد بن عبدالله، عن بعض اصحابنا، عن ابي‌عبدالله(ع) و عن عدة من اصحابنا، عن احمد بن محمّد بن خالد، عن محمد بن مسلم، عن عبدالرّحمان ابن سالم، عن مفّضل بن عمر قال:
قلت لابي عبدالله(ع) : اخبرني جعلني الله فداك لم حرم الله الخمر و الميتة و الدم و لحم الخنزير قال: انّ الله تبارك و تعالي لم يحرم ذالك علي عباده واحل لهم ماسواه (ذلك ـ علل) من رغبة منه فيما حرّم عليهم (احل لهم ـ يه) و لازهد فيما احل لهم (حرّم عليهم ـ به) ولكّنه خلق الخلق فعلم ما تقوم به ابدانهم و ما يصلحهم فاحله لهم و اباحه تفضلا منه عليهم به لمصلحتهم و علم ما يضرهم فنها هم عنه و حرم عليهم ثم اباحه للمضطر واحله له في الوقت الذي لايقوم بدنه الاّ به فامره ان ينال من بقدر البلغه لا غير ذلك، ثم قال: اما الميتة فانه لايد منها (لم ينل منها ـ خ ل) احد الا ضعف بدنه (و نحل جسمه) و ذهبت قوته و انقطع نسله و لايموت آكل الميتة الافجأة: و اما الدم فانه يورث آكله الماء الاصفر (و ينجرالفلم) و ينتن‌الريح و يسي‌ء الخلق و يورث الكلب و القسوة في القلب و قلة الرأفة و الرحمة حتّي لايؤمن ان يقتل ولده و والديه و لايؤمن علي حميمه و لايؤمن علي من يصحبه و امّا لحم الخنزير فان الله تبارك و تعالي مسخ قوماً في صورشتّي مثل الخنزير و القرد و الدب (و ما كان من المسوخ) ثم نهي عن اكله المثلة لكيلا ينتفع الناس به و اما الخمر فانه حرمها لفعلها و فسادها و قال مدمن الخمر كعابد وثن يورثه الارتعاش و يذهب بنوره و يهدم مروته و يحمله علي ان يجسر علي المحارم من سفك الدماء و ركوب الزناء و لايؤمن اذا سكران يثب علي حرمه و هو لا يعقل ذلك و الخمر لايزداد شاربها الاّكل شر [حر عاملي ج 16: 310 ] .
شيخ صدوق در فقيه اين روايت را باسناده عن محمّد بن عذافر، عن ابيه، عن ابي جعفر، آورده است [صدوق ج 2: 111] و اين روايت در امالي با سند: عن محمّد بن حسن، عن الصفّار، عن محمّد بن الحسن، عن محمّد بن اسماعيل بن بزيع عن محمّد بن عذافر، عن ابيه عن ابي عبدالله نقل شده [صدوق :395 ] و در علل با همين سند آمده، با اين تفاوت كه محمّد بن عذافير، عن بعض رجاله، عن ابي جعفر، در سند روايت ذكر گرديده است. البته در علل ، سند ديگري نيز به اين نحو: صدوق، عن ابيه، عن سعد، عن احمد بن محمّد بن عيسي و ابراهيم بن هاشم جميعاً، عن محمّد بن اسماعيل بن بزيع، عن محمّد بن عذافر، عن ابيه عن ابي جعفر،براي اين حديث آورده شده است [صدوق: 165]. در محاسن ، روايت از محمّد بن علي، عن محمد بن اسلم، عن عبدالرحمن بن سالم، و همچنين از محمد بن علي، عن عمروبن عثمان نقل شده است [ برقي: 334] . و عيّاشي آن را از محمّد بن عبدالله، عن بعض اصحابنا، عن ابي عبدالله نقل مي‌كند [عياشي ج 1: 191] . و در سند تهذيب ، محمّدبن الحسن باسناده عن محمّد بن احمد بن يحيي، عن ابي اسحاق، عن عمروبن عثمان، براي اين حديث آمده است [طوسي ج 2: 370] .
استدلال به اين روايت به اين نحو است كه: حضرت در مقام بيان سرّ حرمت ميته، خون، گوشت خوك و خمر، قاعدة كليه‌اي را اقامه فرموده‌اند به اين مضمون كه، خداوند بندگان را از آنچه به حال ايشان مضّر است، نهي فرموده است. بيان امام معلوم مي‌كند كه ايشان به يك كبراي كلّي، كه در احكام، ملاك تحريمها بوده است، استناد كرده‌اند. لذا در مورد مضطر، چون ضرر ترك كردن، بيش از ضرر مرتكب شدن است، ارتكاب عمل را تجويز كرده‌اند [مؤمن: 37] به اين معنا كه گويي امام مي‌فرمايند: اين موارد حرام شده‌اند، تنها به اين علت كه داراي ضرر مي‌باشند و روشن است كه با توجه به اينكه علت، حكم را تعميم مي‌دهد، مي‌توانيم چنين استنباط نماييم كه هر چه باعث ضرر شود، حرام است.
در تأييد استدلال فوق مي‌توان گفت كه طبق قول برخي از بزرگان، حكمت حكم، اگر چه مخصص نمي‌باشد و نمي‌توان در جايي كه حكمت موجود نيست، حكم را منتفي دانست؛ ولي معمم مي‌باشد. به اين معنا كه در مواردي كه حكمت جاري است، موضوعاً، دليل نمي‌تواند آن موارد را شامل شود ولي مي‌توان حكم را سريان داد و موضوعات داراي آن حكمت را محكوم به حكم مورد نظر ساخت.[2]
برخي خواسته‌اند در تمام اسناد اين روايت شبهه كنند [مؤمن: 38] كه براي تبيين بحث سعي مي‌كنيم، اسنادحديث را با تفصيل بيشتري بررسي نماييم.
در سند صدوق در علل و امالي و فقيه ، «عذافر» قرار دارد. وي چنان‌كه آورده‌اند، عذافر بن عيسي الصيرفي است كه از اصحاب امام باقر و امام صادق(ع) دانسته شده است و علي‌رغم عدم قدح در حق او، هيچ‌گونه مدحي نيز درباره‌اش وارد نشده است [خويي ج 11: 136] . همچنين سند روايت در تفسير العيّاشي و در سند علل و همچنين سند اوّل كافي مرسل است، لذا غير قابل اطمينان مي‌باشد. ولي سند دوم كافي كه عبارت است از، عن عدة من اصحابنا، عن احمد بن محمّد بن خالد، عن محمد بن اسلم، عن عبدالرحمن بن سالم ،عن مفضّل بن عمر، عن ابي عبدالله سند صحيحي است. چرا كه، چنان‌كه در جاي خود آمده است: هرگاه كليني از عبارت «عن عدة اصحابنا، عن احمد محمّد بن خالد برقي» استفاده مي‌كند، مرادش از آن عدّه، چهار نفر هستند كه عبارتند از: علي بن محمّد بن عبدالله ـ نوة دختري برقي‌ـ احمدبن عبدالله بن احمد ـ نوه پسري برقي ـ عليّ بن ابراهيم و عليّ بن حسين سعد آبادي ـ شاگرد برقي ـ [ بروجردي: 116] و هر چهار نفر موثق و معتمد مي‌باشند. همچنين خود احمد بن محمّد بن خالد، يا به عبارتي، احمد بن ابي‌عبدالله برقي از بزرگان رجال شيعه مي‌باشد.
اما محمّد بن اسلم: اولاً، توجه به اين نكته لازم است كه وي در سند وسائل به عنوان «محمد بن مسلم» آمده است كه اشتباه است و چنان‌كه در اصل مصدر [كليني الكافي ج 6: 242] ذكر شده و به همين صورت نيز در سند محاسن [برقي :334 ] آمده است، محمّد بن اسلم مي‌باشد.
ثانياً، وي محمد بن اسلم طبري جبلي است كه علي رغم آنكه نجاشي گفته است: «دربارة او گفته‌اند غالي و فاسد المذهب مي‌باشد»، ابن قولويه، وي را توثيق كرده است و با توجه به توثيق صريح ابن قولويه و همچنين با عنايت به اينكه معلوم نيست چه كسي محمد بن اسلم را به فساد مذهب و غلو، متهم كرده است و نحوة بيان نجاشي نيز، اين شائبه را تقويت مي‌كند كه خود او نيز به آن كسي كه محمد بن اسلم را به غلو متهم كرده، اطمينان نداشته است، مي‌توان حكم به وثاقت محمد بن اسلم نمود [خويي ج 15: 81].
و امّا عبدالرّحمن بن سالم: وي كه از او، با عنوان عبدالرّحمن بن الاشل نيز ياد شده است، در حقيقت، عبدالرّحمن بن سالم بن عبدالرّحمن است. ابن غضائري و ابن داوود وي را تضعيف كرده‌اند [خويي ج 9:328] . لكن با توجّه به مبناي استاد معظّم آقاي زنجاني كه مشايخ بلافصل احمد بن محمد بن ابي نصر بزنطي و ابن ابي عمير را توثيق مي‌كنند و عبدالرّحمن بن سالم نيز از مشايخِ بدون فاصلة اين دو بزرگوار است، مي‌توان حكم به وثاقت عبدالرّحمن بن سالم نمود.
و امّا مفضل بن عمر، صاحب كتاب توحيد مفضل : نجّاشي وي را فاسد المذهب و مضطرب الرّوايه دانسته است و ابن غضائري نيز وي را از اصحاب خاصّ امام صادق بر شمرده و همچنين شيخ مفيد نيز وي را توثيق كرده است [خويي ج 18: 290] . به نظر مي‌رسد علت اختلاف كلمات دربارة مفضل بن عمر، دو دسته روايات است كه در يك دستة آنها، مفضّل مدح شده است و در دستة دوّم، وي ذم گرديده است. لكن روايات مذمّت كننده از حيث سند و دلالت توانايي معارضه با روايات مادحه را كه هم عدداً بيشتر هستند و هم در ميان آنها روايات صحاح و با دلالت روشن موجود است، ندارند. ضمن اينكه از برخي روايات، علاقة خاصّ حضرت صادق به مفضل استفاده مي‌شود، از جمله شواهدي كه مي‌تواند بر اين علاقه اقامه شود آن است كه حضرت، كتاب توحيد را تنها به مفضل اختصاص داده‌اند و براي او بيان نموده‌اند. در نتيجه، بايد حكم به توثيق مفضل نمود و گفتة اوّل نجاشي مبني بر فساد مذهب او را در تعارض با قول شيخ مفيد و ابن شهر آشوب، ناديده گرفت و گفتة دوّم او مبني بر اضطراب روايت مفضل بر فرض كه پذيرفته شود، دلالتي بر عدم وثاقت مفضّل ندارد و صرفاً ما را در دلالت روايات او محتاط‌تر مي‌گرداند.
با توجه به آنچه گفتيم به نظر مي‌رسد، سند روايت فوق بدون اشكال است لكن در دلالت روايت، مي‌توان خدشه نمود. به اين بيان كه، روايت صراحتاً دربارة مأكولات و مشروبات است و اگر چه از موضوع سؤال، يعني دم، ميّت، خمر و لحم خنزير، خارج شده است و حكم كلّي، «فعلم ما تقوم به ابدانهم و ما يصلحهم فاحلّه لهم و اباحه…. و علم ما يضرهم فنهاهم عنه و حرم عليهم» را افاده كرده است لكن اوّلاً، ضرر از زمرة اموري است كه به اصطلاح مقول بالتشكيك ناميده مي‌شود. به اين معنا كه مي‌توان يقين داشت كه «كل ما يسّمي ضرراً» مورد نظر شارع، به عنوان ملاك حرمت نبوده است. طبيعي است كه در چنين صورتي، بايد به قدر متّيقن، از آن مقدار بسنده نمود. ثانياً، با توجه به صدر و ذيل روايت و با عنايت به اين نكته كه در روايت، موارد و مصاديق بسيار زيادي، به عنوان مقدّمات زندگي آدمي و يا به عنوان ضررزنندة انسانها ذكر مي‌شود و با توجه به اينكه تمام آنها از زمره مأكولات و مشروبات مي‌باشند، مي‌توان مطمئن شد كه آنچه به عنوان علت ذكر گرديده، صرفاً علت تحريم و تحليل در مورد اطعمه و اشربه مي‌باشد. به عبارت ديگر، گويي روايت در صدد بيان آن است كه بگويد: دم، ميّت، خوك، خمر و… حرام هستند. چون هر مأكول و مشروبي كه ضرر باشد، تحريم شده است.
به اين بيان معلوم مي‌شود، اصلاً كبراي كلّي كه در مقام عليّت آمده است، شامل ضررهايي كه از غير ناحية اكل و شرب باشد، نمي‌شود.
دليل سوّم بر حرمت اضرار به نفس
روايت تحف العقول :
الحسن بن عليّ بن شعبه في كتاب تحف العقول عن الصّادق(ع) في حديث قال: و أمّا ما يحلّ للانسان أكله مّما أخرجت الأرض فثلاثة صنوف من الأغذيه:
صنف منها جميع الحبّ كلّه من حنطه و الشّعير و الارزّ و الحمص و غير ذلك من صنوف الحبّ و صنوف السّماسم و غيرهما كلّ شي‌ءٍ من الحبّ مّما يكون فيه غذاءِ الانسان في بدنه و قوته فحلال أكله، و كل شي‌ء يكون فيه المضرة علي الاءنسان في بدنه فحرام أكله، الاّ في حال الضرورة
والصّنف الثّالث جميع صنوف البقول و النبات و كلّ شي‌ءٍ تنبت من البقول كلّها ممّا فيه منافع الانسان و غذاء له فحلال أكله، و ما كان من صنوف البقول ممّا فيه المضرّة علي الانسان في أكله نظير بقول السّموم القاتلة، و نظير الدفلي و غير ذلك من صنوف السّم القاتل فحرام أكله [حسن بن علي بن شعبه : 337؛ حر عاملي باب 42 ابواب اطمعه مباحه ح 1 ج 17: 61] .
موضوع روايت، آن چيزهايي است كه از زمين خارج مي‌شود ولي تعابير روايت، معلوم مي‌كند كه ضرر، تمام الملاك در تحريم اين اشياست و اگرچه مي‌توان مدّعي شد در شريعت، حرمت برروي عنوان «ماهو مضّر» نرفته است و به عناوين ميّت، دم و… بما هم مضرّات تعّلق گرفته است ولي به هر حال معلوم است كه اضرار تمام العلّه در تشريع حرمت است. به اين بيان كه اضرار حيثيّت تقييدّيه در محرّمات نمي‌باشد، بلكه حيثيّت تعليليّه، براي تحريم است [مؤمن: 40]. همچنين مي‌توان در تأييد استدلال فوق، به فراز «كلّ شي يكون فيه المضرة علي الانسان في بدنه و قوتة فحرامٌ أكله» تمسك كرد كه به صورت مطلق، ملاك حرمت را وجود «ضرر بر انسان» دانسته است.
اما مي‌توان در جواب استدلال به روايت فوق اظهار نمود، اوّلاً، حسن بن علي بن حسين بن شعبة الحرّاني يا الحلبي كه مؤلّف كتاب تحف العقول مي‌باشد، علي‌رغم آنكه در برخي از كتب توثيق شده است [روضات الجنان ج 2: 289؛ طهراني ج 3: 400 ] ولي روايات كتاب تحف‌العقول را بدون سند و به صورت مرسل ذكر مي‌كند، و اگر چه در مقدمة كتاب، مدعي است كه روايات كتاب مذكور داراي سند بوده و او سندها را به جهت اختصار حذف كرده است [حسن بن علي بن شعبه: 3 ] ولي به هر حال، روايات اين كتاب تماماً مرسله محسوب مي‌شود.
ثانياً، ضرورتاً، مطلق ضرر حرام نمي‌باشد و همين باعث مي‌شود اطلاق فوق الذّكر، مقيّد شود و خواهيم گفت بين ضرري كه مشرف به هلاك است و ضرري كه از ديدگاه عرف عقلاً پذيرفته شده است، بايد تفاوت گذارد. به عبارت ديگر، ضرر از مفاهيم مشككّه است و وقتي دربارة چنين مفاهيمي حكمي صادر مي‌شود، نمي‌توان براحتي، اطلاق لفظي موضوع را، دليل بر تسري حكم به جميع موارد دانست.
ثالثاً، در همين روايت، در دو جا تصريح شده است: «و ما كان فيه المضّرة علي الانسان في أكله، فحرامٌ أكله» و همين قرينه‌اي است كه اساساً روايت، تنها مربوط به ضررهايي است كه از ناحية اكل و شرب حاصل مي‌آيد.
دليل چهارم بر حرمت اضرار به نفس
روايت محمّد بن سنان: صدوق في‌العلل باسانيده الي محمّد بن سنان عن الرّضا(ع) قال:
إنّا وجدنا كلّ ما أحلّ الله ففيه صلاح العباد و بقاؤهم و لهم إليه الحاجة، و وجدنا المحّرم من الأشياء لاحاجة بالعباد إليه، و وجدناه مفسدا، ثمّ رأيناه تعالي قد احلّ ما حرّم في وقت الحاجة اليه، لما فيه من الصلاح في ذلك الوقت، نظير ما احلّ من المتية و الدّم و لحم الخنزير إذا اضطرّ إليها المضطرُّ، لما في ذلك الوقت من الصّلاح و العطمة و دفع الموت [حر عاملي باب 19 من ابواب الاطمعه المباحه ح 4 ج 17: 34؛ صدوق ح 4: 250].
هر چند اين روايت به نحو قضّية خارجيّه بيان شده است و حضرت مي‌فرمايند آنچه اكنون از زمرة محلّلات است، داراي منفعت و آنچه از زمرة محرّمات است، داراي فساد است ولي مي‌توان مدعي شد كه روايت ظاهر در اين است كه در پيشگاه خداوند، ملاك حرمت و حلّيّت، نفع و فساد است اما در سند و دلالت روايت مي‌توان خدشه نمود.
اولاً، روايت: چنان‌كه صاحب وسائل ، آن را در باب اطمعه و اشربه آورده است، مربوط به أكل و شرب است. علي‌رغم اطلاق روايت، مثالهايي كه امام در ذيل روايت براي محرّماتي كه در فرض ضرورت، حلال شده‌اند، تماماً مربوط به مأكولات و مشروبات است، ضمن اينكه اگر بخواهيم به اطلاق روايت تمسك كنيم، تخصيص اكثر لازم مي‌آيد، چرا كه بسياري از محلّلات مورد حاجت بشر نبوده و شرط بقاي آدمي محسوب نمي‌شود. مثل تماشا كردن مورچه‌هاي بيابان و بسياري از محرّمات كه مورد حاجت عقلايي بشر است در حالي كه عرف آنها را به عنوان مُفسد نمي‌شناسد مثل گوشت پرندگان حرام گوشت.
ثانياً، فساد عنواني است كه بر هر ضرري صدق نمي‌كند وتنها بر ضررهايي كه مشرف بر هلاك مي‌باشد، صادق است و حداقل قدر متّيقن از فساد، ضرر منجربه هلاك است و مادون اين اندازه مشكوك الصّدق مي‌باشد.
و اما سند روايت: محمّد بن سنان را نجاشي، شيخ طوسي، ابن غضائري، شيخ مفيد، كشي تضعيف كرده‌اند [خويي ج 16: 51؛ شوشتري ج 9: 306] و در بين راويان او، كسي نيست كه صرف روايت كردن او، باعث توثيق محمّد بن سنان شود. اللّهم الاّ ان يقال كثرت روايت او، و كثرت كساني كه از او روايت كرده‌اند، بخصوص كه در ميان ايشان، بزرگاني از قبيل حسن بن محبوب، حماد بن عيسي و… مي‌باشند، به نوعي باعث اطمينان به روايت او مي‌شود. ضمن اينكه، در ميان روايات اهل بيت علاوه بر اينكه رواياتي موجود است كه وي را مذمت نموده، رواياتي نيز موجود است كه وي را مدح كرده است و با توجه به اينكه در بعضي از روايات ذم، علاوه بر محمّد بن سنان، صفوان بن يحيي نيز مذّمت شده است [كشي : 503] و اين در حالي‌است كه قدر و منزلت صفوان مسلّم است، مي‌توان گفت روايات ذم مورد اعتماد نيستند. والله العالم و العلم عند اهله.
دليل پنجم بر حرمت اضرار به نفس
موثقة طلحة بن زيد
محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن يحيي، عن احمد بن يحيي، عن طلحة بن زيد، عن ابي عبدالله، عن ابيه عليهماالسّلام قال: قَرَأتُ في كتابٍ لعلي(ع) :
انّ رسول الله(ص) كتب في كتاباً بين المهاجرين و الانصار و من لحق بهم من اهل يثرب و فيه: و أَنَّ الجار كالنفس غير مضار و لا آثم و حرمة الجار علي الجار كحرمة أمّه و ابيه [كليني فروع الكافي ج 1: 336] . و مثل همين روايت در تهذيب باسناد شيخ، عن احمد بن محمّد، عن محمّد بن يحيي، عن طلحة بن زيد، آمده است [طوسي ج 2: 47].
در سند روايت طلحة بن زيد مي‌باشد كه به گفتة شيخ، غالي است ولي كتابش مورد اعتماد مي‌باشد. وي كه ابوالخزرج الشامي قرشي تبري نهدي است، مورد قدح كسي نيز واقع نشده است [خويي ج 9: 163] لذاست كه مي‌توان روايت او را، موثقه دانست.
اما استدلال به روايت، به اين نحو مي‌باشد كه مضار در معناي كسي است كه به او ضرر وارد شده است و غير اثم به معناي «درگناه افتاده» مي‌باشد و از فعل «اثم» به معناي در گناه انداختن مشتق شده است [فيض كاشاني ج 5: 519] . وجه شبه بين همسايه و نفس در اين است كه هر دو مصون از ضرر مي‌باشند و روايت در صدد بيان اين حكم است كه همان‌طور كه نفس را بايد از ضرر محفوظ داشت، همسايه را نيز نبايد مورد ضرر قرار داد.
لكن در دلالت روايت بر حرمت اضرار به نفس، مي‌توان شبهه نمود. چرا كه روايت در مقام تحريم اضرار، نسبت به همسايه است ولي نسبت به نفس، بيش از آنچه مورد فهم عقل بشر است، دلالتي ندارد. به بيان ديگر، روايت مي‌خواهد با اشاره به فطرت بشر، كه ضرر به نفس را قبيح مي‌شمارد و از آن اجتناب مي‌كند، آدمي را نسبت به همساية خويش، متنبّه سازد كه او نيز جزئي از وجود توست و با تو تفاوتي ندارد ولي بيش از آنچه حكم فطرت آدمي است، مطلبي را نسبت به نفس ثابت نمي‌كند و اساساً روايت در مقام تشريع حكم براي نفس آدمي نيست بلكه تمام همّ روايت، جعل حكم در مورد اضرار به جار است و براي اين مهم اشاره مي‌كند به حكم فطري آدمي بر اينكه اضرار به نفس، قبيح است. لذا از اين روايت، نمي‌توان استفاده كرد كه اگر آدمي، علي‌رغم حكم فطرت، به نفس خود ضرر وارد ساخت، مرتكب حرام شرعي شده است.
ضمن اينكه، چه بسا روايت را، حتّي نسبت به جار نيز، داراي حكم تكليفي ندانيم و به طور كلي، چنان‌كه از فرازهاي ديگر اين روايت بر مي‌آيد، در صدد بيان حكم اخلاقي بشماريم. شاهد بر اين مدّعا فراز ديگر روايت است كه مي‌فرمايد «حرمة الجار علي الجار كحرمة امّه و ابيه». در حالي كه مي‌دانيم احكام شرعي موجود كه احترام پدر و مادر را واجب مي‌سازد در مورد جار وارد نشده است.
پس اولاً، روايت، در مقام بيان حكم اخلاقي است و نه حكم شرعي و بين اين دو بسيار فرق است. چرا كه بسيارند احكام اخلاقي كه داراي وجوب شرعي نيستند و بسيارند احكام شرعي كه بدون اينكه مجري آنها فردي متخلّق شمرده شوند، ساقط مي‌شود مثل اوامر توصليّه. ثانياً، روايت نسبت به اضرار به نفس نه در مقام جعل حكم معيّني است و نه به حكم شرعي مفروغٌعنه و مسلّمي استناد مي‌كند تا بخواهيم بگوييم از روايت، وجود حكم شرعي مسبوقي استفاده مي‌شود. بلكه روايت، صرفاً در صدد استناد به حكم فطرت آدمي است كه آن را مي‌توان به عنوان دليل مستقلّي جداگانه بررسي كرد.
دليل ششم بر حرمت اضرار به نفس
محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن ابراهيم، عن احمد بن محمّد، عن محمّد بن اسلم الجبلي، عن عليّ بن ابي حمزه عن ابان بن تغلب، قال:
قلت لابي عبدالله(ع): انا لنافر و لا يكون معنا نخاله فنتدلّك بالدقيق؟ فقال: لا بأس انّما الفساد فيما اضّر بالبدن و اتلف المال، فامّا مااصلح البدن، فانّه ليس بفساد…[كليني الكافي ج 6: 499 ح 16؛ حر عاملي باب 38 ابواب آداب الحمام ح 5] .
استدلال به اين روايت مي‌تواند به اين نحو باشد كه امام مي‌فرمايند: هرجا مالي در جهت ضرر زدن به بدن، مصرف مي‌شود، فاسد است. ظاهراً نيز مراد از فساد در اين روايت، حكم تكليفي است چرا كه مراد از فساد نمي‌تواند حكم وضعي باشد و تمييز كردن بدن، قابل تكرار نيست همچنين عمل عبادي محسوب نمي‌شود تا فساد به معناي بطلان عمل باشد و احياناً به عنوان «حكم به اعاده» معنا شود.
و از حيث سند نيز مي‌توان روايت را صحيحه دانست. چرا كه در مورد محمّد بن اسلم جبلي، چنان‌كه در ذيل دليل اول آورديم، مي‌توان حكم به وثاقت نمود و در مورد علي بن ابي حمزه بطائني نيز، علي‌رغم آنكه وي را رأس الواقفه دانسته‌اند، اما بنابر مبناي آيت الله زنجاني روايات منقوله از او، مربوط به دوران سلامت آنها بوده است.
اما در دلالت روايت مي‌توان به اين بيان خدشه نمود كه: روايت چنان‌كه از ظاهرش معلوم مي‌شود و صريح روايتهاي ديگر آن باب، نظير روايت اسحق بن عبدالعزيز:
ليس فيما اصلح البدن اسراف، انّي ربّما امرت بالنقي فيلتّ لي بالزيت و اتدلّك به، انّما الاسراف فيما اتلف المال و اضرّ بالبدن [كليني الكافي ج 6: 499 ح 14] .
برمي‌آيد مربوط به اسراف است و امام در مقام بيان و معيار حرمت در افعالي كه شائبة اسراف دارند، مي‌باشند و روايت به طور كلّي مي‌فرمايد افعالي كه مضرّ به بدن هستند، اگر مصداق اسراف باشند، حرام مي‌باشند و با اين بيان، روايت در صدد اثبات حرمت نفسي براي اضرار به نفس نيست، بلكه موضوع اسراف را در مورد افعال غير ضروري، نفي نموده و در نتيجه حرمت آن فعل را منتفي مي‌نمايد.
دليل هفتم بر حرمت اضرار به نفس
حكم عقل به اينكه اضرار به نفس، قبيح است.
فطرت آدمي حاكم است به اينكه اضرار به نفس قبيح است و با توجّه به قاعدة ملازمه، مي‌توان حكم كرد كه كلّ ما يحكم به العقل يحكم به الشرع. پس حكم شرعي اضرار به نفس، حرمت مي‌باشد.
در توضيح استدلال فوق ناگزيريم اندكي پيرامون حكم عقل و رابطة آن با فطرت، سخن بگوييم و قاعدة ملازمه را نيز در اين راستا بررسي كنيم. هر چند بايد، اين مهم در جاي خود مورد بحث قرار گيرد و در دوران حاضر كه دليل عقل، بسيار مورد توجّه برخي است، حدود و صغورش، بررسي بيشتري شود.
حكم فطرت بر تكامل نفس مي‌باشد و فطرت، علي الدّوام، خويشتن را در تكامل مي‌خواهد و به دنبال سعة وجودي و تكامل حقيقي است. مرحوم علامه طباطبايي، پيدايش اعتباريّات را، مرهون همين حكم فطرت برمي‌شمارند [طباطبايي اصول فلسفه و روش رئاليسم مقاله 5] . ولي در اين مسير، گاه به اشتباه، موضوعاتي را مصداق كمال خويش مي‌يابد و به سمت آنها ميل مي‌كند و اصولاً نقش پيامبران و اولياي الهي، معلوم كردن مصاديق كمال براي بشر است كه اگر اين مهم اتفاق افتد، نفس، خود به خود به سوي آن كشيده مي‌شود. پس فطرت، يك جنبة الهي است در انسان، به سوي كمال مطلق، كه ممكن است به واسطة متصف شدن برخي از موضوعات به عنوان كمال مطلق، همان فطرت، آدمي را به سوي مصاديق رهنمون شود.
در اين ميان، عقل، بعضي از مصاديق را هميشه و به طور كلّي و در همه جا از مصاديق كمال مطلق مي‌داند، و اين جمله، از مواردي هستند كه آنها را بايد مستقلات عقليّه ناميد. مثل عدل، كه آدمي في حدّ نفسه و جداي از آنكه فعل خاصّي را مصداق عدل بداند يا نه؟ آن را حَسَن مي‌شمارد.
اين دسته از احكام را مي‌توان محكوم قاعدة ملازمه برشمرد. لكن در غير اين موارد، معلوم نيست قاعدة ملازمه جريان داشته باشد. چه بسا حكمي توسط عقل گروهي صادر شود ولي معلول سنّتها و آداب و رسوم ايشان باشد. همان‌طور كه با توجّه به فضاي دهكده گونه‌اي كه بر جهان حاكم است در اين دوره براحتي مي‌توان، شكل خاصي از قضايا را در ذهن همه حاكم گرداند؛ در حالي كه خلاف آن در دورة قبل، مقبول طيف گسترده‌اي از انسانها بوده است. به همين دليل مشكل مي‌توان پذيرفت كه قضيّه‌اي از مصاديق احكام عقل عملي باشد.
به طور مثال، در روزگاري سوسياليسم، ممدوح بسياري از انسانها بوده است تا جايي كه كمتر كسي مي‌توانسته در حسن آن ترديد كند و امروز ليبراليسم و فردا…
كوتاه سخن آنكه، قضاياي عقل عملي به عنوان مصاديق هميشگي كمال آدمي، مي‌تواند مورد تأكيد شارع نيز باشد. لكن بايد توجّه داشت كه صرف عقلي بودن حكمي باعث نمي‌شود اوامر و نواهي شرع در آن مورد، ارشادي گردد. چرا كه چه بسا، علاوه بر تأكيد عقل بر نكته‌اي، لازم باشد از طرف شارع براي مرتكب آن، ثواب يا عقاب قرار داده شود تا انگيزه‌اي مضاعف در مكلّف پديد آيد. از سوي ديگر صرف عقلي بودن حكمي باعث نمي‌شود بتوانيم، حكم كنيم كه از طرف شارع، حكم مولوي در آن مورد بخصوص وارد شده است. به اين معنا كه مرتكب آن، داراي ثواب و يا عقاب شرعي باشد.
البته اگر حكم عقل در سلسلة معاليل حكم شرع باشد، مثلاً شارع حكمي را واجب كرده است و عقل حكم مي‌كند كه اتيان آن حكم شرط خاصي دارد، در اين صورت به علّت اينكه اتيان حكم شرع، بدون آن شرط ممكن نيست، آن شرط نيز واجب شرعي خواهد بود. به عبارتي در اين مورد، حكم عقل، مصداق وجوب اطاعت شارع است و چون اطاعت شارع جز با اتيان آن شرط ممكن نيست، آن شرط نيز شرعاً واجب مي‌شود.
ولي اگر حكم عقل، در سلسلة علل حكم شرعي باشد، به همان بياني كه گفتيم ـ صرف حسن عقلي امري باعث وجوب شرعي آن امر نمي‌شود ـ نمي‌توانيم به حكم تكليفي شرعي در آنجا قائل شويم. در نتيجه در ما نحن فيه، حكم عقل بر قبح اضرار به نفس، از آنجا كه اضرار به نفس از مصاديق عدم كمال مي‌باشد، مسلّم است، لكن نمي‌توان از آن حكم شرعي وجوب يا حرمت را استفاده نمود.
دليل هشتم بر حرمت اضرار به نفس
آية شريفه «و لا تلقوا بأيديكم الي التهلكه» [بقره: 195] .
به اين بيان كه آية شريفه، حكم را بر هر هلاكي جاري دانسته است و از جمله هلاكها، اضرار به نفس است كه مستلزم هلاك جزئي از وجود مي‌باشد.
جواب مي‌دهيم: تهلكه يابه معناي هلاكت است و يابه معناي هرآنچه منجربه هلاكت مي‌شود [طبرسي ج 1: 288] . ولذاست كه آيه اصلاً مربوط به ضررهايي كه‌به‌ضررهلاكت نرسد، نخواهد بود. واينكه اضراربه نفس، به هلاكت انداختن جزئي از وجوداست برفرض قبول، خلاف متفاهم عرفي‌از لفظ هلاك است‌كه‌ظهوردر هلاكت كامل نفس دارد.
ب. آيا عقيم سازي، مصداق اضرار به نفس است؟
ابتدائاً لازم است متذكر شويم كه اين طبيب است كه دست به عمل عقيم سازي مي‌زند، ولي در اين موارد اگر سبب، يعني خود آدمي كه قرار است عقيم شود از مباشر، يعني كسي كه اين عمل را انجام مي‌دهد، اقوي’ نباشد، مسّلماً اضعف نيست. هر چند از ديد كساني كه عقيم‌سازي را حرام مي‌دانند، فعل پزشك حرام دانسته شده است و در صورتي كه طبيب مباشر سقط جنين باشد، وي را ملزم به پرداخت ديه شناخته‌اند [فاضل لنكراني ج 1: 548] . لكن به نظر مي‌رسد در اين موارد پزشك، مثل ابزاري است كه داراي حكم است ولي عرفاً فعل مذكور به سبب نيز اسناد داده مي‌شود و در نتيجه مي‌توان كسي را كه با رجوع خود به دكتر و با رضايت كامل اقدام به عقيم سازي خود مي‌كند، به عنوان عقيم كنندة خود شناخت. در صورتي كه گفتيم عقيم سازي، نوعي اضرار به نفس است. چنين بيماري را بايد «ضرر زنندة به نفس» معرفي نمود.
در جواب به سؤال فوق گفته شده: چنين نيست كه مطلق مصاديق عقيم سازي، اضرار به نفس محسوب شود. چرا كه ضرر، مفهومي است عرفي و عرف در صورتي عمل بخصوصي را ضرري مي‌داند كه مصلحت اهّمي در بين نباشد.
از ديدگاه عرف عقلا، چيزي ضرر محسوب مي‌شود كه داراي هيچ غرض عقلايي نباشد. به عنوان مثال، انفاق در راه خدا نقصان در مال است، ولي ضرر مالي محسوب نمي‌شود و يا كثرت اكل و يا جماع، علي‌رغم آنكه نقصان بدني در پي دارد، به واسطة آنكه غرضي عقلايي را برآورده مي‌كند، ضرر جاني محسوب نمي‌شود. لذا هر جا هدف و مقصودي براي فعل متصّور است كه عرف عقلا آن را پذيرفته و در مقابل پرداخت هزينة معلومي را مي‌پذيرد. به همين دليل، نقصاني كه از پرداخت هزينة مذكور، عايد آدمي مي‌شود از ديدگاه عقلا ضرر به حساب نمي‌آيد. پس مي‌توان مدعي شد از اين حيث، تفاوتي بين هزينه‌هاي زياد و يا هزينه‌هاي كم نيست. مهمّ آن است كه در ديد عرف نسبت معقولي بين فايده و هزينة موجود باشد. اگر چنين نسبت معقولي در بين باشد، صدق عنوان ضرر مشكل است [مؤمن: 54] .
ان قلت
«ضرر» مفهومي است واقعي كه در هر موردي كه نقصاني پديد آيد، صدق مي‌كند [معلوف: 447] و در صورت تزاحم ضرر با اغراض عقلايي، اگر به هر علّت، غرض عقلايي مقدّم شود، تنها مي‌تواند باعث پذيرش و قبول ضرر شود و نه اينكه موضوعاً آن را منتفي سازد. پس اغراض عقلايي تنها مي‌توانند ضرر را مورد قبول عقلا قرار دهند و باعث رفع قبح از اضرار به نفس شوند و نمي‌توانند باعث انتفاي ضرر گردند [خراساني: خيار غبن] .
قلنا: اوّلاً، لُغويون در تعريف ضرر، آن را به فعل مكروه و ناپسند و يا به ضد نفع تعريف كرده‌اند. به عنوان مثال، مصباح المنير در تعريف ضرر آورده است: ضرر يعني فعل مكروه و «ضرر زد او را» يعني بر او مكروهي را ايجاد كرد [فيومي 2: 425] . المنجد مي‌گويد: ضرر به معناي ضد نفع است [معلوف: 447] و روشن است كه ضدّ نفع در صورتي صادق است كه ميزان هزينه‌اي كه آدمي مي‌پردازد اعم از هزينة مالي و يا جاني بسيار بيشتر از نفعي باشد كه كسب مي‌كند و اگرچه المنجد ضرر را به معناي نقصان نيز دانسته [معلوف: 447] ، مفردات راغب ضرر را به سوء حال ـ اعم از اينكه از قلّت امري پديد آمده باشد و يا به خاطر فقدان عضوي در بدن باشد ـ تفسير مي‌كند [محقق داماد: 142] و مرحوم امام نيز ضرر را به معناي نقص در اموال و انفس دانسته‌اند [امام خميني: 61]؛ لكن روشن است كه اين جمله، مصاديق ضرر در شرايط معين مي‌باشد، چرا كه اگر عضوي سرطاني از كسي بريده شود و در مقابل جان مريض حفظ شود، عرفاً بيمار از بريده شدن آن عضو، ضرر نكرده است و لذا مي‌توان گفت نقصاني كه مانع منفعت مي‌گردد، ضرر محسوب مي‌شود، ولي نقصاني كه باعث نفع عقلايي و يا برآورده شدن غرضي عقلايي شود، ضرر نمي‌باشد. و به عنوان مؤيّد مي‌توانيم به آية شريفة «عسي’ ان تكرهوا شيئاً و فهو خيرٌلكم» [بقره: 216 ] استناد كنيم كه با توجه به منافعي كه موجود است، ولي به چشم نمي‌آيد، آنچه را كه به ظاهر مكروه پنداشته مي‌شود، خير مي‌نامد.
با توجه به آنچه گفته شد مي‌توان گفت عقيم‌سازي داراي منافعي است كه نقصان حاصل از عُقم را جبران مي‌كند. بويژه با توجه به آنچه پيش از اين ذكر كرديم كه عقيم‌سازي با اخته‌سازي، تفاوت دارد و در عقيم سازي صفات ثانوّية مردانگي از بين نمي‌رود و قواي جنسي آدمي نيز تحليل نخواهد رفت و اگر نخواهيم وارد مناقشات موضوعي شويم، بايد به طور كلّي بگوييم كه عقيم بودن اگر داراي منافعي باشد كه آن منافع از ديدگاه عقلا، بر نقصان حاصل از عُقم برتري دارد و يا در عداد آن است، ضرر محسوب نمي‌شود؛ در نتيجه عقيم سازي در چنين فرضي، اضرار به حساب نمي‌آيد.
ثانياً، دليل عمده‌اي كه مي‌توان بر حرمت اضرار به نفس اقامه نمود، دليل لفظي نيست تا بخواهيم به اطلاق لفظي «ضرر» تمسك كنيم بلكه دليل لُبّي است كه از مجموعه ادّلة حرمت به هلاك انداختن نفس و ادّلة حفظ نفس استفاده مي‌شود. اين دليل تنها مي‌تواند مقدار متيقني را تحريم نمايد كه همان ضرر بدون جبران و ضرر غير مزاحم با اغراض عقلايي باشد.
دليل دوّم براي حرمت عقيم سازي
گفته شده است در آية شريفة قرآن آمده است كه: شيطان در مقام مجادله با حضرت حق گفته است: «لا´مُرَنَّهُم فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ الله» [نساء: 119] امر مي‌كنم ايشان را تا خلقت خداوند را تغيير دهند.
مرحوم آيت‌الله تهراني خواسته‌اند با استناد به اين آية شريفه، حكم به حرمت عقيم سازي نمايند. ايشان ابتدا به نقل سخنان دو تن از بزرگان مي‌پردازد كه در تفسير آية شريفه ايراد شده است.
مرحوم علامه طباطبايي در الميزان، در تفسير آيه مي‌فرمايند كه مفاد اين كلام منطبق مي‌شود بر مثل مثله و اخته كردن [ج 5: 87 ] و بيضاوي صاحب تفسير بيضاوي در ذيل آيه آورده است كه عموم لفظ اقتضا مي‌كند كه مطلقاً اخته كردن منع شده و اگر در مورد بهائم ترخيص داده شده به جهت نيازي است كه نسبت به اين امر در بهائم احساس شده است [ج 1: 304] و سپس اضافه مي‌نمايند وازكتومي و توبكتومي يعني عقيم كردن زنان و مردان به واسطة بستن لوله‌هايشان، از مصاديق روشن تغيير دادن خلقت الهي است و از مصاديق روشن اضلال و گمراه نمودن شيطان مي‌باشد [تهراني: 317 ].
در جواب از استدلال ايشان، به اين آية شريفه ابتدا ياد آور مي‌شويم اوّلاً، همان‌گونه كه گفتيم، عقيم نمودن با اخته كردن متفاوت است و لذا عبارتهايي كه به عنوان شاهد آورده شده است دربارة موردي غير از مورد بحث مي‌باشد. ثانياً، صاحب مجمع البيان در ذيل آية شريفه روايتي را به امام صادق نسبت مي‌دهد كه تغيير خلق خدا به معناي تغيير دين خدا مي‌باشد. اين تعبير را علاوه بر امام صادق(ع)، از عدّه‌اي ديگر نيز نقل مي‌كند و همچنين شاهد مي‌آورد كه در آية شريفه‌اي آورده شده است: «فطرة الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله» [روم: 3 ] و اضافه مي‌كند كه اين خلق، به معناي تحريم حلال و تحليل حرام الهي است [طبرسي ج 2: 113] و مرحوم شيخ طوسي همين روايت را از امام باقر و امام صادق نقل مي‌كند و آن را در رديف اقوالي مي‌آورد كه در مقابل قولي از اهل سنّت است كه مي‌گويند تغيير خلق به معناي اخته كردن مي‌باشد [طوسي ج 3: 334 ] و همچنين فخر رازي در تفسير تغيير خلق الله، مفسّران را به دو دسته تقسيم مي‌كند. يك دسته قائلند كه تغيير خلق يعني تغيير دين و تبديل حرام به حلال و حلال به حرام و يا تبديل فطرت خداجوي آدمي و دستة دوم كه آن را تغيير احوال عالم مي‌دانند كه از زمرة ايشان هم گروهي گفته‌اند آيه درصدد است تا بگويد خداوند، شمس و قمر و نجوم را براي انسانها آفريده است در حالي كه ايشان، آنها را مي‌پرستند [فخر رازي ج 11: 49] .
همچنين آيت‌الله خامنه‌اي در نوشتاري كه از ايشان نقل شده است علاوه بر احتمالات فوق گفته‌اند تغييراتي كه در آية شريفه مورد نهي واقع شده است، تغييراتي است كه انسانها در ظاهر خود پديد مي‌آورند تا در موقع ورود به بتخانه‌ها بيشتر مورد توجّه بتها قرار گيرند از قبيل سر تراشيدن، پوشيدن لباسهاي خاصّ، خال گذاشتن و…. كه در عبادات بت‌پرستان يافت مي‌شود [مؤمن] . و در تأييد اين احتمال به آية قبل از اين آيه استشهاد مي‌جويند كه در آن قول شيطان چنين نقل شده است: «و لا´مُرَنَّهم فَلْيَبُتُكُنَّ آذان الانعام». بدين بيان كه، آيات قبل مي‌گويد كه شيطان در مقام محاجّه مي‌خواهد كه آدميان را به گمراهي بيندازد و در سر آنها آرزوهاي باطل بپروراند و در ادامه مي‌گويد انسانها را امر مي‌كنم كه گوشهاي چهارپايان را بشكافند.
در توضيح اين آيات بايد متذكر شويم كه مشركين در عصر جاهليت گوشهاي برخي از شتران ماده را شكاف مي‌زدند و آنها را بحيره مي‌ناميدند و به اين وسيله آنها را علامتگذاري مي‌كردند. اين كار به جهت نذري بوده كه براي تقرّب به خدايان مي‌نمودند.از آن پس اين شتر، گوشتش حرام مي‌شد و هيچ كس سوار آن نمي‌شد و هرگز از شير آن نيز انسانها بهره نمي‌بردند.
اسلام اين كار را تحريم نموده و گوشت و شير آن شتران و همچنين سواري آنها را حلال شمرده است و اين عمل را به طور كلي به عنوان بدعت در عبادت نهي نموده است [شيخ طوسي تبيانج 3: 334؛ فخر رازي ج 11: 48 ] با توجّه به توضيح فوق و توجّه به اينكه اين عمل اگر مراد از آن تقرّب به خدايان نباشد، مانعي ندارد، مي‌توان در آية بعد نيز گفت كه تغيير خلقتهايي كه در جهت سنّتهاي باطل شيطان است، حرام مي‌باشد.
ايشان در ادامه بر اين باورند كه اطلاق آية شريفه نيز قابل استناد نيست چرا كه ضرورتاً در حيوانات و درختان مي‌توان تغييراتي را پديد آورد، بنابراين چون اطلاق آية شريفه قابل اراده نيست بلكه مي‌توان گفت اساساً آية شريفه، اطلاق ندارد، لاجرم بايد به قدر متيّقن بسنده نمود كه عبارت باشد از تغييراتي كه به ارادة شيطان انجام مي‌شود و در نتيجة امر او حادث مي‌گردد. به عبارت ديگر آية شريفه درصدد است كه آن خلقهايي كه معلول فرمان شيطان و با انگيزة تغيير امر الهي است را بيان دارد.
در تأييد مطلب فوق مي‌توان به گفتار مرحوم شيخ انصاري پيرامون آية شريفه «انّما الخمر و الميسر و الازلام و الانصاب رجسٌ من عمل الشيطان فاجتنبوه» [مائده: 4] استشهاد نمود. ايشان در جواب كساني كه رجس را در آية شريفه به عنوان ملاك اجتناب معرّفي كرده و در نتيجه وجوب اجتناب از هر رجسي را نتيجه‌گيري نمايند، مي‌گويند آية شريفه حكم وجوب اجتناب را در موضوع «رجسٌ من عمل الشيطان» وارد نموده است، يعني هر چه اوّلاً، رجس است و ثانياً، شيطان آن را ساخته و پرداخته است، واجب الاجتناب مي‌باشد. به بيان ديگر آنچه رجس معلول شيطان است حرام است و نه هر رجسي [انصاري ج 1: 83 ].
ضمن آنكه مي‌توان تمام كساني كه فتوا به جواز تغيير جنسيت داده‌اند را از مخالفين استدلال فوق برشمرد.
دليل سوم برحرمت عقيم سازي: اجماع
ادعا شده است كه اجماع مسلمين قائم است بر حرمت ناقص نمودن عضو و عقيم سازي از مصاديق اظهر نقص عضو مي‌باشد [كاهش جمعيت : 318 ].
دربارة اجماع مورد ادّعا ظاهراً چنان اجماعي در بين نمي‌باشد. ضمن آنكه در اين باره كه عقيم‌سازي از مصاديق نقص عضو باشد، ترديد جدّي وجود دارد.
منابع
ـ آخوند خراساني، محمدكاظم بن حسين. كفاية الاصول.
ـ آقا بزرگ طهراني، محمدحسن. الذريعة الي تصانيف الشيعه.
ـ ابن بابويه. علل الشرايع.
ـ ابن شعبه، حسن بن علي. تحف العقول.
ـ امام خميني، روحالله. بدايع الدرر في قاعدة نفي الضّرر.
ـ انصاري، مرتضي بن محمد امين. المكاسب.
ـ برقي. محاسن.
ـ بروجردي، حسين. ترتيب اساتيد كتاب الكافي للشيخ الكيني.
ـ بيضاوي. تفسير بيضاوي.
ـ تهراني (آيت‌الله). كاهش جمعيت ضربة سهمگين بر پيكر مسلمين.
ـ حر عاملي، محمدبن حسن. وسائل الشيعه الي تحصيل مسائل الشريعه.
ـ خوانساري نجفي، موسي. منية الطالب في شرح المكاسب.
ـ خويي، ابوالقاسم. معجم رجال الحديث.
ـ روضات الجنان.
ـ شوشتري، محمدتقي. قاموس الرجال.
ـ صدوق. فقيه.
ـ طباطبايي، سيد محمدحسين. الميزان.
ـ ــــــــــــــ . اصول فلسفه و روش رئاليسم.
ـ طبرسي، فضل بن حسن. مجمع البيان في تفسير القرآن.
ـ طوسي، محمدبن حسن. تبيان.
ـ طوسي، محمدبن حسن. تهذيب.
ـ عياشي، تفسير العياشي.
ـ فاضل لنكراني. مجمع المسائل.
ـ فخر رازي، محمدبن عمر. تفسير فخر الرازي (تفسير كبير).
ـ فيض كاشاني، محمدبن شاه مرتضي. … الوافي.
ـ فيومي، احمدبن محمد. مصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي.
ـ كشّي. كتاب الكشي.
ـ كليني، محمدبن يعقوب. الكافي.
ـ ــــــــــــــ . فروع الكافي.
ـ مؤمن. الكلمات السديده في مسائل جديده.
ـ محقق داماد، مصطفي. قواعد فقه.
ـ معلوف، لويس. المنجد.
ـ مفيد، محمدبن محمد. امالي.
[1] . توليت مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني و رئيس هيأت امناي پژوهشكده امام خميني و انقلاب اسلامي.
[2]. آيت‌الله زنجاني اين قول را در درس خارج خود به استادشان آيت‌الله محقق داماد منسوب مي‌نمودند.