سيد حسن خميني[1]

افتخار دانش پور[2]

مقدمه

يكي از مباحث علم اصول در باب الفاظ مبحث مطلق و عام است كه ثمرات فقهية زيادي بر آن مترتب مي‌باشد و در خصوص هر كدام (عام و خاص)، (مطلق و مقيد) مباحث گسترده‌اي مطرح است.

نوشتة حاضر در مقايسة اين دو مبحث صرفاً به بيان تفاوتهاي عمدة بين آنها مي‌پردازد و دلايلي را از منظر حضرت امام خميني^(س) مبني بر استقلال و مجزا بودن هر يك از آنها مطرح مي‌كند. اين در حالي است كه بسياري از بزرگان علم اصول از جمله مرحوم آخوند نوعي ارتباط بين آنها قائل شده‌اند و همين تفاوت ديدگاهي، مجالي را براي تقابل آراي اصولي در اين مبحث ايجاد مي‌كند.

در بيان تفاوت مطلق و عام، مرحوم آخوند تقسيماتي را از نوع استغراقي، مجموعي و بدلي براي عام در نظر گرفته‌اند، همچنين اطلاق را نيز به اطلاق شمولي و بدلي تقسيم نموده‌اند.

ايشان از يك جهت اصل انقسام عام به انواع مورد نظر را ناشي از نحوة تعلق حكم مي‌دانند و تفاصيلي را در اين مورد بيان مي‌دارند و از سويي ديگر معتقدند كه عام براي دلالت محتاج اطلاق و اجراي مقدمات حكمت است.

در مقابل، امام خميني اصل انقسام در عام و انواع اين تقسيم را براي عام مورد پذيرش قرار داده‌اند اما براي مطلق قائل به چنين تقسيمي نيستند. امام همچنين نمي‌پذيرند كه انقسام عام ناشي از شمول حكم باشد و معقتدند كه چون دلالت عام، دلالت وضعي لفظي است، هيچ ارتباطي به جريان اطلاق و مقدمات حكمت ندارد و كاملاً مستقل از آن مي‌باشد. پيش از طرح بحث لازم است اشاره كنيم كه در همين رابطه در بحث انقسام عام، عموم به طور كلي به سه دسته تقسيم مي‌شود: استغراقي، مجموعي و بدلي.

عام استغراقي: به عامي كه بر افراد به نحو اجمال تعرض دارد و به طور مستقل بر هر يك، حكمي را ثابت مي‌كند و داراي موافقتها و مخالفتهاي متعدد است استغراقي مي‌گويند؛ مثل «اكرم كل عالم».

عام مجموعي: به عامي كه در آن مولا يك غرض دارد و آن حاصل نمي‌شود مگر به اجراي حكم در تمام افراد آن و يك موافقت و يك مخالفت بيشتر ندارد عام مجموعي مي‌گويند؛ مثل «اكرم مجموع العلماء».

عام بدلي: عامي كه در آن مفهوم عموم وجود دارد و شموليت آن نسبت به افراد يكسان است و با اتيان يكي، اتيان افراد ديگر لازم نيست عام بدلي است؛ مثل «اكرم اي عالمٍ شئت».

شايان ذكر است كه هر كدام از اقسام عام، الفاظ مخصوص به خود را دارند.

مقدمات حكمت نيز يكسري مقدمات عقلي است، كه در كلام مولاي حكيم جاري مي‌گردد و وجود اطلاق از طريق آن ثابت مي‌شود. در اين مورد، مرحوم آخوند^(ره) قائل به سه مقدمه مي‌باشند كه حضرت امام تنها مقدمة اول (بودن مولا در مقام بيان تمام مراد) را پذيرفته و بقيه را مردود مي‌دانند.

گذشته از اينها حضرت امام در نفي فرمايش مرحوم آخوند مبني بر تعليق عموم بر مقدمات حكمت، جريان اين مقدمات را با لحاظ دو رتبه بعد از افادة عموم مي‌داند و با توجه به اينكه عام با دلالت لفظي نظر به افراد و كثرت دارد، محتاج جريان مقدمات نيست و از اين رو به هيچ عنوان عام قابليت تعليق بر مقدمات را ندارد ولي بعد از دلالت آن بر استيعاب، جريان مقدمات حكمت بر جزئيات خارجي اشياء، به گونه‌اي كه افادة آن نسبت به حالات افراد باشد را ممكن دانسته و با مثالي به شرح و تفصيل مورد بحث مي‌پردازند. ايشان تقييد در جزئي خارجي را از حالات دانسته و آن را قيد برنمي‌شمارند.

يكم: تفاوت مطلق و عام از ديدگاه مرحوم آخوند^(ره) و امام خميني^(س)

مرحوم آخوند در بيان تعريف عام و مطلق صرفاً اين تعاريف را لفظي و شرح الاسمي معرفي مي‌‌‌‌كند و لزومي براي رعايت جامعيت و مانعيت در آن نمي‌‌‌بيند (آخوند خراساني 1412 ج 1: 252). از سوي ديگر، حضرت امام بر اين اعتقادند كه صرف وقت در بيان تعاريف عام و مطلق ضرورتي ندارد تا در مقام نقض و ابرام آنها برآييم. ولي در عين حال تعاريف مطرح شده مرحوم آخوند را قابل مناقشه دانسته‌اند و مي‌فرمايند:

نفس الطبيعة لايمكن ان تكون مرآة و كاشفة عن الأفراد، سواء كان التشخّص بالوجود و العوارض أماراته، أو بالعوارض؛ ضرورة أنّ نفس الطبيعة تخالف الوجود و التشخُّص و سائر [عوارضها] خارجاً او ذهناً، و لايمكن كاشفيَّة الشيء عمّا يخالفه، فالماهيّة لاتكون مرآة للوجود الخارجيّ و العوارض الحافة به (امام خميني 1373 ج 2: 230 ـ 229).

نفس طبيعت نمي‌تواند مرآت و كاشف از افراد خارجي باشد. تفاوتي نمي‌كند كه ما تشخّص (خارجيت) را به وجود بدانيم و عوارض مشخصه را امارات وجود به حساب آوريم و يا تشخّص را به عوارض مشخّصه بدانيم. چرا كه بديهي است كه طبيعت با وجود و تشخص و عوارض ذهني و خارجي آن مخالف است و شيء نمي‌تواند نسبت به مخالف خود كاشفيت داشته باشد. پس ماهيت مرآت وجود خارجي و عوارض آن نيست.

از نظر ايشان الفاظي كه براي طبيعت وضع شده‌اند تنها حاكي از نفس ماهيت و طبيعت  بدون در نظر گرفتن افراد مي‌باشند و اساساً ملاك در جزئيت، تشخّص و وجود است و هر چيزي كه وجود خارجي ندارد، كلي محسوب مي‌شود. حتي مفهوم زيد تا زماني كه در ذهن است كلي است چون قابل صدق بر كثيرين مي‌باشد و مي‌توان گفت كه مِن حيث هوهو، مفهوم جزئي نداريم و تمام مفاهيم كلي هستند.

سؤالي كه در اينجا مطرح مي‌شود آن است كه عبارت «كلي طبيعي در خارج به وجود افرادش موجود مي‌شود» به چه معني است؟

به طور كلي آنچه در اين راستا در بحث ما مي‌گنجد، مبحث كلي و شناخت آن و سؤالات پيرامون آن است كه مجموع نظرات در مورد آن در سه بخش خلاصه مي‌شود: قول اول از آن فلاسفه اسلامي از جمله شيخ اشراق، بوعلي و ملاصدرا است كه همه وحدت‌نظر بر وجودِ كليِ طبيعي در خارج دارند و در مقابل آنها (قول دوم)، متكلمين هستند كه وجود كلي طبيعي در خارج را به وجود افراد آن مي‌دانند. اين زيد و بكر و عمرو هستند كه در خارج موجودند وگرنه انسان در خارج وجود ندارد. قول سوم در اين مورد، مربوط به اروپاييان مي‌شود كه قائل به عدم وجود كلي در ذهن و در خارجند و آن را فقط لفظ مي‌دانند.

بر مبناي فلاسفه اسلامي كه معتقد به وجود كلي طبيعي در خارجند، سه نوع كلي وجود دارد: كلي منطقي، كلي عقلي و كلي طبيعي. در ذهن همواره سه اعتبار وجود دارد: گاهي «انسان» را در نظر مي‌گيريم، گاهي «كليت» را در نظر مي‌آوريم و زماني «انسان كلي» را. «كليت» امري ذهني است و معقول ثاني منطقي به شمار مي‌آيد. انسان با صفت كليت نيز ذهني است و يك صورت عقلي است كه در خارج وجودي ندارد. اما انسان بما هو انسان لابشرط است از كليت وجزئيت. «انسان بما هو» در خارج جزئي است و در ذهن كلي. كليِ طبيعي يعني همان ماهيت انسان، (انسان بما هو انسان) نه انسان با صفت كليت. چنانكه اگر انسان را با وصف كليت در نظر بگيريم، كلي عقلي پديد مي‌آيد. اما «انسان بما هو انسان» نه مقيد به وحدت است و نه مقيد به كثرت و در ذات خودش لابشرط از وحدت و كثرت مي‌باشد. بنابراين هم انسانِ واحد انسان است و هم انسانِ كثير. چرا كه اگر (لابشرطِ از وحدت و كثرت نبود، و) انسانِ واحد، انسان بود، ديگر انسان كثير، انسان نمي‌بود و (يا) اگر انسانِ كثير، انسان بود، ديگر انسانِ واحد، انسان شمرده نمي‌شد. پس كلي طبيعي يعني آن ذات لابشرطِ از قيد كليت و جزئيت كه در ذهن كلي است و در خارج جزئي. به همين جهت مرحوم سبزواري^(ره)، اطلاق كلي را بر آن بر وجه مجاز مي‌دانند و حق آن است كه هميشه به آن طبيعي بگوييم، چرا كه نه كلي است و نه جزئي و در عين حال هم كلي است و هم جزئي (مطهري 1375 ج 9: 242).

ماحصل بيان آنكه، انسان بما هو انسان، كاشف و مرآت از زيد و عمرو نيست، چه آنكه طبق نظر ملاصدرا در حكمت متعاليه، تشخّص و جزئيت را به وجود بدانيم و عوارض اماره وجود باشند يا آنكه طبق نظر مشاء، تشخّص را به عوارض مشخّصه دانسته و جزئيت را ناشي از اين عوارض مشخصه بدانيم، تفاوتي از اين حيث و لحاظ با هم ندارند. به هر حال مفهوم انسان با مفهوم زيد متفاوت است و كاشفيت شيء از چيزي كه با آن مخالف است، ممكن نيست.

در بحث كلي يا جزئي بودن ماهيت، شايان ذكر است كه اساساً كلي و جزئي دو اصطلاح دارد، يكي كلي و جزئي در اصطلاح متعارف منطقي كه كلي را قابل صدق بر كثيرين و جزئي را غيرقابل صدق بر كثيرين مي‌دانند و ديگر كلي و جزئي به معني شيء غيرمتشخص و شيء‌ متشخص.

بر طبق معناي اول، ماهيت چه كلي و چه جزئي، امري اعتباري تلقي مي‌گردد اما بر طبق معناي دوم، جزئي عين تشخّص و تعين قلمداد مي‌گردد و اين تعين جز با وجود به دست نمي‌آيد. لذا كساني كه قائل به اصالة الوجود مي‌باشند، هر مفهوم جزئي را كلي مي‌دانند، چرا كه در ذهن قابل صدق بر كثيرين مي‌باشند و به همين خاطر تشخص را به وجود مي‌دانند. در حالي كه اگر تشخص را به ضميمه كردن ماهيات لحاظ كنيم، اگر صد ماهيت را بر ماهيتي ضميمه نماييم باز هم متشخص نمي‌شود. پس تشخص مال چيزي است كه موجوديت از مرتبه ذاتش انتزاع مي‌شود. يعني تشخص مال وجود است. نتيجه آنكه در هر دو حالت، چه تشخص را از وجود بدانيم و چه از عوارض مشخصه، به هر حال نفس طبيعت حاكي از افراد نيست (مطهري 1375 ج 9: 136؛ حسن‌زاده آملي 1416 ج 2: 374).

بنابراين انسان در ظرف انسانيت خود، چيزي غير از انسان نيست و ترديدي باقي نمي‌ماند كه الفاظي كه براي طبايع وضع مي‌گردند، مانند اسماء اجناس، بلاشرط مي‌باشند. در همين مورد حضرت امام مي‌فرمايند:

و هو أنّه لا إشكال في أنّ الألفاظ الموضوعة للطبائع بلاشرط كأسماء الاجناس، و غيرها [غير اسماء الاجناس] لاتكون حاكية الاّ عن نفس الطبائع الموضوعة لها، فالإنسان لا يدلّ إلاّ علي الطبيعة بلاشرط، و خصوصيّات المصاديق لاتكون محكيّة به، و اتّحاد الانسان خارجاً مع الأفراد لايقتضي حكايتها؛ لأنّ مقام الدلالة التابعة للوضع غير مقام الاتّحاد خارجاً (امام خميني 1373 ج 2: 229).

به طور كلي الفاظ طبايع حكايتگر نيستند، مگر از آن طبايعي كه الفاظ براي آنها وضع شده‌اند. لذا لفظ انسان حكايتگر نيست جز بر طبيعت انسان و خصوصياتي مثل كوتاهي قد، سفيد بودن، خواب بودن، زن يا مرد بودن و … مدخليتي در آن ندارد و اتحاد خارجي انسان با مصاديقش اقتضاي حكايتگري از اين خصوصيات را ندارد. چرا كه اتحاد خارجي مربوط به بعد از تحقق اتحاد دلالت لفظي است. به عبارتي دلالت تابع وضع است، يعني تا وضع نباشد دلالت لفظي پديد نمي‌آيد.

ماهيت با افراد خودش از نظر دلالت لفظي هيچ ارتباطي ندارد. اگرچه انسان در خارج متحد با خصوصيت زيديت و عمرويت است، و اين اتحاد به گونه‌اي است كه نمي‌توانيم تفكيكي بين آنها ايجاد كنيم، اما در عين حال انسان در مقام لفظ و دلالت لفظي هيچ حكايتي از زيد ندارد و هيچ دلالتي بر آن نمي‌كند، چرا كه مدلول و مفاد و موضوع آن، چيزي جز حيوان ناطق نمي‌باشد. اين در حالي است كه در زيد، سه امر قابل لحاظ است. يكي ماهيت و ديگري وجود ماهيت و سوم خصوصيات فرديه. اگر زيد را بخواهيم معنا كنيم مي‌شود: «الحيوان الناطق الموجود المتخصص بخصوصيات الزيديه» خود زيد به دلالت تضمّن دلالت بر انسان مي‌كند، اما انسان دلالتي بر آن (زيد) ندارد. خصوصيات فرديه و اصل وجود، خارج از مدلول انسان مي‌باشد. چرا كه مي‌گوييم «ماهيت انسان قد تكون موجوده و قد تكون معدومه». به عبارت ديگر، وجود و عدم به حمل اولي در رابطه با ماهيت نقشي ندارد. يعني وقتي ماهيت انسان را معني مي‌كنيد، كلمه وجود را در رابطه با ماهيت انسان نمي‌آوريد نمي‌گوييد: «الحيوان الناطق الموجود»، به همين گونه كلمه معدوم را نيز نمي‌آوريم. بنابراين ماهيت انسان به لحاظ حمل اولي ذاتي عبارت از جنس و فصل مي‌باشند كه همان حيوان ناطق است.

مناقشه حضرت امام به تعريف مرحوم آخوند در مورد عام

مرحوم آخوند در تعريف عام به نكته‌اي اشاره مي‌فرمايند كه تعريف مشهوري است و حضرت امام آن را خالي از اشكال نمي‌داند. مرحوم آخوند در بيان عام مي‌فرمايند: «ما دلّ علي شمول مفهومٍ بجميع ما يصح ان ينطبق عليه.» آنچه دلالت بر شموليت مفهومي مي‌كند براي هر چيزي كه صلاحيت انطباق بر آن را داشته باشد (آخوند خراساني 1412 ج 1: 332).

حضرت امام در همين رابطه چنين مي‌فرمايند:

إنّ العموم و الشمول، إنّما يستفاد من دوالّ آخر؛ مثل: الكلّ، و الجميع، و الجمع المحلّي ممّا وضعت للكثرات، أو تستفاد الكثرة منه بجهةٍ اُخري، فإذا اُضيفت هذه المذكورات إلي الطبايع، تستفاد كثرتها بتعدّد الدالّ و المدلول. فقوله: «كلّ إنسان حيوان» يدلّ علي انّ كلّ مصداق من الانسانِ حيوانٌ، لكن الانسان لايدلّ إلاّ علي نفس الطبيعة من غير أن يكون لفظُهُ حاكياً عن الافراد، و الطبيعةُ المحكيّة به مرآةً لها، و كلمة «كلّ» تدلّ علي الكثرة، و اضافتها الي الانسان، تدلّ علي انّ الكثرة كثرة الإنسان، و هي الأفراد بالحمل الشائع (امام خميني 1373 ج 2: 230).

شمول و عموم از دوال ديگري استفاده مي‌شود مانند كل، جميع يا جمع محلي به «ال» كه براي كثرت وضع شده‌اند. يا اينكه كثرت استفاده مي‌شود از يك دالي با جهت دلالتي ديگري، مانند نكره در سياق نفي. پس اگر اين موارد به طبايع اضافه شوند، كثرت در آنها به تعدد دال و مدلول فهميده مي‌شود. مثلاً «كلُ انسانٍ حيوانٌ» دلالت مي‌كند بر اينكه هر مصداقي از انسان حيوان است. اما لفظ انسان فقط بر طبيعت و ماهيت انسان دلالت مي‌كند و بس ــ بدون اينكه از افراد حكايت كند و بدون اينكه بخواهد بر طبيعتي كه حكايتگر و مرآت از افراد است، دلالت كند ــ و لفظ كل بر كثرت دلالت دارد و مجموعه كل و انسان مي‌فهماند كه كثرت در افرادي است كه به حمل شايع انسان مي‌باشند.

اين مسأله در واقع بزنگاه تفاوت نظر ايشان با مرحوم آخوند را بيان مي‌كند، چرا كه حضرت امام تفاوت را به تعدد دال و مدلول مي‌گيرند. پس مرحوم آخوند بر طبق تعريف مشهورِ عام «ما دلّ علي شمول مفهوم بجميع ما يصح عليه» گويي خود مفهوم انسان را دال بر عموم مي‌داند. در حالي كه حضرت امام قائلند كه مفهومي مانند انسان تنها دلالت بر ماهيت مي‌كند و ماهيت هم هيچ ارتباطي با مصاديق خارجي ندارد.

بنابراين در قضيه «كلُ انسانٍ حيوانٌ» انسان يعني ماهيت كه هيچ مرآتيتي نسبت به افراد ندارد. اما «كل» دلالت بر كثرت مي‌كند و با اضافه شدن آن به مفهوم انسان، گويي كثرت انسان را بيان مي‌كند. منظور از «كل انسان» افرادي مي‌باشند كه به حمل شايع صناعي انسان هستند. پس اگر ما از لفظ «كل انسان» معناي عموم مي‌فهميم، انسانِ آن را از لفظ «انسان» مي‌فهميم و عموم آن را از لفظ «كل».

گروهي از بزرگان از جمله مرحوم حائري و ميرزاي نائيني^(ره) بر اين باور بوده‌اند كه عموم گاهي از دليل لفظي مثل كل و گاهي از مقدمات حكمت استفاده مي‌شده و مقصود كلي از بحث عام و خاص مورد اول و مقصود از بحث مطلق و مقيد، مورد دوم است. به عبارت ديگر، ايشان عام را بر دو قسم مي‌دانستند: قسم اول عامي كه در مقابل خاص قرار مي‌گيرد و در مبحث عام و خاص از آن صحبت مي‌شود و قسم دوم آن مطلق نام دارد كه در مقابل مقيد است و در باب مطلق و مقيد از آن بحث مي‌شود (كاظمي خراساني 1404 ج 1: 511؛ حائري يزدي 1418 ج 1: 178).

امام راحل اين سخن را رد كرده و چنين مي‌فرمايند:

هذا بمكان من الغرابة؛ ضرورة أنّ المطلق و المقيّد عنوانان غير مربوطين بالعامّ و الخاصّ؛ لأنّ العامّ هو ما عرفت، و أمّا المطلق فبعد جريان مقدّمات الحكمة لايدلّ علي العموم و الافراد بوجه، بل بعد تماميّة المقدّمات يستكشف بأنّ نفس الطبيعة بلاقيد تمام الموضوع للحكم، فموضوع الحكم في العامّ هو أفراد الطبيعة، و في المطلق هو نفسها بلاقيد، و لم تكن الأفرادُ ـ بما هي ـ موضوعاً له (امام خميني 1373 ج 2: 231-232).

اين نكته بسيار غريبي است، چرا كه مطلق و مقيد، عناويني هستند كه هيچ ربطي به عام و خاص ندارند. چرا كه عام را شناختي، و مطلق بر عموم و افراد هيچگونه دلالتي ندارد ــ و بعد از تماميت مقدمات حكمت ــ جز بر اين مطلب دلالت ندارد كه نفس طبيعت بدون هيچ قيدي، موضوع حكم است. پس موضوع حكم در عام، افراد مي‌باشد؛ و در مطلق، ماهيت بدون قيد، و افراد هيچگونه موضوعيتي در مطلق ندارند.

بنابراين از نظر حضرت امام هيچ ارتباطي بين مطلق و عام وجود ندارد. زيرا موضوع عام كثرت است. «كل انسان» يعني هر فردي از طبيعت انسان. در حالي كه مطلق، ماهيت لابشرط مي‌باشد و قول كساني كه اين ماهيت لابشرط را حاكي از افراد مي‌دانند، از نظر ايشان مردود است.

پس تعريفي را كه امام براي عام ارائه مي‌دهند چنين است: «بما دلّ علي تمام مصاديق مدخوله ممّا يصحّ ان ينطبق عليه» و تعريف مرحوم آخوند كه مي‌فرمايند: «ان العام، ما دلّ علي شمول مفهوم لجميع ما يصحّ ان ينطبق عليه» را خالي از مسامحه نمي‌دانند (آخوند خراساني 1412 ج 1: 332؛ امام خميني 1373 ج 2: 230).

دوم: تقسيمات عام و تفاوت ديدگاه حضرت امام و مرحوم آخوند

در اين امر به دنبال يافتن پاسخ اين سؤال هستيم كه تقسيمات عام آيا با توجه به تعلق حكم پديد مي‌آيد يا تابع نوعي دلالت وضعي است؟ براي درك بهتر اين نظرات بايد به تفصيلي در رابطه با تقسيمات عام و مطلق اشاره نماييم:

تقسيمات عام و مطلق

عام به طور كلي به سه دسته تقسيم مي‌شود:

الف) عام استغراقي: عبارت از عامي است كه افراد آن از يكديگر مستقل مي‌باشند و هيچگونه رعايت وحدتي بين آنها نشده و هر كدام در موضوعيت مستقل هستند و مخالفت و اطاعت مستقلي دارند. در نتيجه چنين عامي داراي مخالفتها و موافقتهاي متعدد است. بنابراين در «اكرم كل عالم» از آنجا كه اكرام هر عالمي، متعلق غرض خاص مولا مي‌باشند، اگر جمع علما ده نفر باشند و فقط پنج نفر اكرام شوند، پنج موافقت و پنج مخالفت با حكم مولا صورت گرفته است؛

ب) عام مجموعي: نقطه مقابل عام استغراقي است. به گونه‌اي كه مولا در آن يك غرض دارد و آن حاصل نمي‌شود مگر به اكرام مجموع ده نفر عالم و اگر به گونه‌اي اين مجموع اكرام نشوند، هرچند يك نفر از آنها، امتثال امر مولا صورت نگرفته است. مثلاً در عبادات، نماز واحد اعتباري و يك مركب اعتباري است كه از مجموعه‌اي از اجزاء و شرايط مختلف تشكيل مي‌شود، اگر اين عبادت با همه اجزاء و شرايط تحقق پيدا كند، آثار آن مترتب گشته و موافقت مولا حاصل شده اما اگر اين مجموعه محقق نشود، يا كسي عالماً، عامداً يك جزء از آن را ترك كند، فرقي بين اين شخص و كسي كه اصلاً آن را اتيان ننموده نيست؛

ج) عام بدلي: عامي است كه در عين اين كه مفهوم عموم در آن وجود دارد، و شمولش نسبت به همه افراد يكسان است، اما مفاد آن اين است كه اگر يكي از افراد در خارج اكرام شود، در حصول غرض مولا كفايت مي‌كند. اما آن يكي كدام است؟ اين عموميت دارد و هر كدام را شامل مي‌شود «اكرم ايّ عالم شئت».

لازم به ذكر است كه هر كدام از اقسام بنا به دلالت لفظي، الفاظ مخصوص به خود را دارند.

اساساً طرح اين مسأله را مرحوم آخوند و ميرزاي نائيني بيان مي‌دارند. با اين تفاوت كه مرحوم ميرزا عام بدلي را به دليل آنكه عموميت در آن مستفاد از وضع نيست و به مقدمات حكمت است، از مفهوم عام خارج مي‌گرداند و تنها در دو نوع (استغراقي و مجموعي) از كلام آخوند تبعيت مي‌كنند (آخوند خراساني 1412 ج 1: 235؛ كاظمي خراساني 1404 ج 2: 515 ـ 514).

علامه شهيد مصطفي خميني نيز اصل تقسيم عام و شمول آن نسبت به مجموعي و بدلي را مورد انتقاد قرار داده و تفاصيلي را در اين مورد بيان داشته‌‌اند (خميني 1385ج 5: 206 ـ 205).

به هر حال اصل تقسيم مورد قبول فقها واقع شده است. اما تفاوتي در اينجا بين ديدگاه مرحوم آخوند و حضرت امام وجود دارد كه آيا تقسيم در رابطه با عام، با قطع نظر از متعلق حكم است؟ يعني پيش از صدور حكم و در رتبه موضوع (رتبه مقدم بر حكم) اين اقسام ثلاثه براي عام موجود است يا اينكه اين تقسيم به لحاظ تعلق حكم مطرح است؟

ماحصل نظر مرحوم آخوند آن است كه اقسام عموم از تعلق حكم فهميده مي‌شود. پس ما ابتدا بايد حكم را داشته باشيم و اگر نباشد، نمي‌توان عام را به اقسام ثلاثه تقسيم نمود. چرا كه اين اقسام با توجه به تعلق حكم قابل پذيرش مي‌باشند و الا عام من حيث هو، در تمام اقسام يك معنا و حقيقت دارد كه عبارت است از «شمول المفهوم مايصح ان ينطبق عليه». ايشان در حاشيه كفايه با تعبير «ان قلت» بر سخن خود اشكال وارد نموده، مبني بر اينكه: از آنجا كه هركدام از اقسام عام داراي لفظ خاصي مي‌باشند، چرا تقسيم را بايد در ارتباط با حكم مطرح نماييم؟

و در مقابل پاسخ، مطلب را غيرمتنافي با سخن خود دانسته‌اند ولي وجه تنافي را ذكر نمي‌كند (آخوند خراساني 1412 ج1: 332).

حضرت امام نظر مرحوم آخوند را نمي‌پذيرند و تفاوت را در دال و مدلول دانسته و اشاره مي‌كنند كه اولاً انسان فقط دلالت بر طبيعت دارد و بر عموم دلالت نمي‌كند، ثانياً در مورد عام و اقسام آن بايد خود مقسّم (نفس دلالت بر عموم) را بررسي نماييم كه آيا نياز به تعلق حكم دارد و يا نه، اگر اين چنين باشد به اقسام آن نيز اين مسأله سرايت مي‌كند وگرنه اقسام نيز به تبعيت از مقسّم نيازي به تعلق حكم ندارند. ايشان مي‌فرمايند:

فإنّ الدلالات اللفظيّة لاتتوقّف علي تعلُّق الأحكام بالموضوعات، فـ «كلّ» و «جميع» يدلاّن علي استغراق افراد مدخولهما قبل تعلُّق الحكم، و كذا لفظ «المجموع» و «ايّ» دالاّن علي ما ذكرناه قبله.

در ادامه اشاره دارند  به اينكه:

و لهذا لايتوقّف أحد من أهل المحاورة في دلالة «اكرم كل عالم» علي الاستغراق مع عدم القرينة، بل يفهمون ذلك لأجل التبادر، و كذا الحال في قوله: «اعتق أيّة رقبة شئت»، في دلالته علي العامّ البدليّ، بل لايبعد ذلك في لفظ «المجموع» علي العامّ المجموعيّ. فلايكون هذا التقسيم بلحاظ تعلُّق الحكم (امام خميني 1373 ج 2: 237 ـ 236).

دلالتهاي لفظي متوقف بر تعلق حكم به موضوع نيست. (به عبارت ديگر: دلالت وضعيِ لفظ، ناشي از وضع است نه تعلق حكم) و لذا «كل» و «جميع» بر استغراق موضوع‌له‌هايشان دلالت دارند، قبل از آنكه حكمي به آنها تعلق گرفته باشد، چنانكه «مجموع» و «أي» هم دلالت بر «موضوع‌له» هايشان دارند. و لذا عرف در دلالت «اكرم كل عالم» بر استغراق ــ و لو قرينه‌اي در كار نباشد ــ توقف نمي‌كند و آن را از تبادر لفظ «كل» در استغراق درمي‌يابد. و چنين است دلالت «اعتق أيّة رقبة» بر بدليت. و بعيد نيست كه درباره لفظ «مجموع» و دلالت آن بر عام مجموعي نيز چنين بگوييم. پس اين تقسيم به لحاظ تعقل حكم نيست.

ايشان در ادامه مي‌نويسند:

بل لايعقل ذلك مع قطع النظر عمّا ذكرنا؛ ضرورة أنّ الحكم تابع لموضوعه، و لايُعقل تعلُّق الحكم الوحدانيّ بالموضوعات الكثيرة المأخوذة بنحو الاستغراق، كذا لايعقل تعلق الحكم الاستغراقيّ بالموضوع المأخوذ بنحو الوحدة، و الإهمالُ الثبوتيّ في موضوع الحكم لايعقل (امام خميني 1373 ج 2: 237).

بلكه آنچه مرحوم آخوند مي‌فرمايند معقول نيست. چرا كه حكم تابع موضوع است. (و نه آنكه نحوه عموم موضوع از نحوه تعلق حكم فهميده شود). و معني ندارد كه حكم واحد، بر موضوعات كثير كه به نحو استغراقي هستند بار شود و حكم كثير بر موضوع واحد كه به نحو عموم مجموعي و يا عموم بدلي (همان اهمال ثبوتي) اخذ شده است، بار شود.

از فرمايشات ايشان به اين نتيجه مي‌رسيم كه عام از وضع فهميده مي‌شود و هيچ ارتباطي به حكم (چه باشد و چه نباشد) ندارد و در اين مورد، انواع عموم تفاوتي با هم ندارند. يعني اگر «كل عالم» را بدون هيچ حكمي بيان كنيد، همچنان متوجه استغراقي بودن آن خواهيد شد، و يا در «أيّ عالم» كه هنوز حكمي به آن تعلق پيدا نكرده، متوجه بدليت در آن مي‌شويم. پس اين رتبه قبل از تعلق حكم است. پس همه اينها عام هستند و انواع سه‌گانه در آنها وجود دارد، چرا كه هر كدام بالوضع لفظ مخصوص به خود را دارند كه ارتباطي به حكم ندارد (تقوي اشتهاردي 1427ج 2: 332).

سوم: اقسام مطلق و تفاوت ديدگاه مرحوم آخوند خراساني و حضرت امام خميني

مرحوم آخوند و گروه ديگري از بزرگان علم اصول، تقسيماتي را براي اطلاق مطرح نموده‌اند و آن را به شموليت و بدليت تقسيم كرده‌اند چنانچه مرحوم آخوند به نوع خاصي از اطلاق نيز اذعان دارند (آخوند خراساني 1412 ج 1: 395؛ موسوي بجنوردي 1385 ج 1: 676).

به طور كلي مثالي كه براي اطلاق شمولي بيان مي‌شود، استناد به آيه شريفه «احل الله البيع» مي‌باشد. زماني كه از طريق مقدمات حكمت، اطلاق در آن به اثبات رسيد، معني آيه مي‌شود: «احل الله كل البيع» و بدين ترتيب بر مبناي اطلاق شمولي، آيه تمام مصاديق خود را شامل مي‌شود. مثالي كه براي اطلاق بدلي ذكر مي‌گردد: «اعتق رقبةً» يا «جئني برجلٍ» مي‌باشد كه اطلاق در آنها بدلي مي‌باشد. هر رقبه يا هر رجلي را بنا بر اطلاق، مثال شامل مي‌گردد و هيچ محدوديتي ندارد و زائد بر طبيعت رجوليت يا رقبه، قيد ديگري در آن مطرح نيست.

در همين رابطه، مرحوم آخوند علاوه بر اينكه به نياز عام به مقدمات حكمت توجه دارند، در رابطه با تقسيمات اطلاق چنين مي‌فرمايند:

ان قضية مقدمات الحكمة في المطلقات، تختلف حسب اختلاف المقامات. فانّها تارة يكون حملها علي العموم البدلي، و اخري علي العموم الاستيعابي، و ثالثة علي نوع خاص مما ينطبق عليه حسب اقتضاء خصوص المقام و اختلاف الآثار و الاحكام كما هو الحال في سائر القرائن بلاكلام (آخوند خراساني 1412 ج 1: 332).

اطلاقي كه در نتيجه جريان مقدمات حكمت ايجاد مي‌شود، در موارد مختلف متفاوت است و ممكن است نتيجه آن عموم بدلي يا استيعابي و يا حتي تعيين فرد يا نوع خاصي باشد. در رابطه با مورد اخير، اگر اصل وجوب شيء براي ما احراز شود، ولي تعييني يا تخييري بودن آن مشخص نباشد، مقتضاي تماميت مقدمات حكمت آن است كه آن را واجب تعييني بدانيم چرا كه واجب تخييري داراي قيد مي‌باشد. به همين‌گونه اگر در مورد عينيت يا كفايي بودن آن ترديد داشتيم، همچنان مقتضاي اطلاق صيغه امر در صورت تماميت مقدمات، عيني بودن است چون واجب كفايي مقيد است، و در مورد نفسيت يا غيريت نيز به همين صورت بنا بر اطلاق، وجوب را نفسي لحاظ مي‌كنيم. بنابراين مقتضاي اطلاق صيغه امر اين است كه وجوب، «نفسي، تعييني و عيني» باشد (فاضل لنكراني 1385 ج 3: 581 ـ 577).

مناقشه حضرت امام بر تقسيم در اطلاق

ايشان با بيان اينكه اطلاق بدلي وجود ندارد، مي‌فرمايند:

«اعتق رقبة» يدلّ بعد تماميّة المقدّمات علي وجوب عتق رقبة واحدة من غير دلالة علي التبادل، و التخيير فيه عقلّي، بخلاف قوله: «اعتق أيّة رقبة شئت»، فانّ التخيير فيه شرعيّ مستفاد من اللفظ. و قد عرفت فيما تقدمّ حال الجنس في سياق الاثبات بعد تماميّة المقدّمات و أنّها اجنبيّة عن افادة العموم (امام خميني 1373ج 2: 236).

«اعتق رقبة، بعد از تماميت مقدمات حكمت، دلالت مي‌كند بر وجوب عتق رقبه واحده و هيچ دلالتي بر بدليت و تبادل ندارد. و اينكه مي‌توانيم هر رقبه‌اي را انتخاب كنيم (تخيير)، حكم عقل است. در حالي كه در «اعتق ايّ رقبة شئت»، تخيير شرعي است و از لفظ استفاده مي‌شود و سابقاً معلوم شد كه اسم جنس در جملات موجبه (اثباتي) بعد از تماميت مقدمات حكمت، دلالت بر اطلاق دارد ولي افاده عموم نمي‌كند».

از منظر ايشان در عبارت «اعتق رقبة» يا «جئني برجل» مسأله بدليت و اكتفا به اتيان فرد واحد مستند به قاعده عقلي «الطبيعة توجد بوجود فردٍما» مي‌باشد كه اصل پذيرفته‌شده‌اي است، اگرچه ايشان شقّ دوم آن «لاتنعدم الا بانعدام جميع الافراد» را قابل مناقشه دانسته‌اند. هرچند تأكيد مي‌كنند كه اين مناقشه از نظر عقلي است و عقل عرفي اين قاعده (انعدام طبيعت به انعدام جميع افراد) را مي‌فهمد و به آن عمل مي‌كند. بنابراين در «اعتق رقبة» دو قاعده عقلي جريان دارد. يكي مقدمات حكمت و ديگري قاعده فوق‌الذكر و اطلاق بر اساس مقدمات حكمت و بدليت بر اساس اين قاعده عقلي مي‌باشد كه ارتباطي به اطلاق ندارد. بنابراين توصيف و تقسيم اطلاق به اطلاق بدلي، امر غير تامّي خواهد بود و از نظر حضرت امام، اتيان فرد واحد در آن بنا به تخيير عقلي است؛ بر خلاف «اعتق أيّ رقبة شئت» كه در آن تخيير شرعي مستفاد از لفظ است. در مورد شموليت و منشأ آن در اطلاق نيز مي‌فرمايند كه از آنجا كه در اطلاق تمام‌الموضوع، طبيعت مي‌باشد، بنابراين تحقق آن مستلزم شيوع آن مي‌باشد كه اين مطلب كاملاً درستي است. منتها در مقام وضع و دلالت، اطلاق چنين شموليتي ندارد. زيرا شموليت در عام استغراقي از طريق وضع و دلالت لفظ «كل» استنباط مي‌گردد در حالي كه اطلاق از هرگونه دلالت لفظيِ اين چنيني تهي است. و بالجمله:

لايستفاد من المقدّمات الاّ كون ما جُعل موضوعاً بنفسه تمامَه بلا دخالة شيء آخر و هذا معنيً واحد في جميع الموارد. نعم حكم العقل و العقلاء فيها مختلف، و هو غير دلالة اللفظ (امام خميني 1373ج 2: 236).

«پس از مقدمات حكمت استفاده نمي‌شود مگر اين مطلب كه «آنچه موضوع است همين ماهيت است به تنهايي و به تمامه، بدون دخالت هيچ شيء ديگر». و اين معنايي است واحد كه در همه موارد اطلاق، يكسان است. بله حكم عقلا در موارد مختلف، متفاوت است ولي اين حكم عقلايي، غير از دلالت لفظ نيست».

نتيجه آنكه اگر شبهه شود كه تفاوت بين «اعتق رقبة» يا «احل الله البيع» از كجا نشأت مي‌گيرد، در پاسخ بايد گفت كه اين تفاوت مربوط به مطلق نيست كه اقسامي را براي آن قائل گرديم، بلكه به خاطر احكامي است كه بر ماهيت و طبيعت بار مي‌شود (حكم تكليفي يا وضعي) و اثرات متفاوتي را بر آنها مترتب مي‌كند.

چهارم: توقف دلالت عام بر مقدمات حكمت از ديدگاه مرحوم آخوند و امام خميني

مرحوم آخوند بر اين باورند كه عام براي دلالت مبتني بر اطلاق و اجراي مقدمات حكمت است. زيرا در عبارت «اكرم كل عالم» از آنجا كه «كل» از نظر سعه وضيق تابع مدخول خودش مي‌‌‌‌باشد، مدخول چه عالم و چه عالم مقيد به عدالت باشد، تفاوتي نمي‌‌‌كند و دلالت بر استيعاب هر دو دارد. پس راهي جز تمسك به اطلاق نداريم تا غرض مولا برايمان روشن گردد. بنابراين دلالت بر استيعاب بعد از مرتبة حكم (قبلاً متذكر آن بوديم) متوقف بر جريان مقدمات حكمت خواهد بود.

ان العام لايدل علي العموم الّا بعد جريان المقدمات الحكمه، ان الطبيعة المدخولة لالفاظ العموم موضوعة للمهمله غير الآبية الاطلاق و التقييد و الفاظ العموم تستغرق مدخولها، ان مطلقاً فمطلق و ان مقيداً فلذلك، فهي تابعة له و مع احتمال القيد لا رافع له الّا مقدمات الحكمة (آخوند خراساني 1412 ج 1: 276-275).

عام دلالت بر عموم ندارد مگر بعد از جريان مقدمات حكمت، چرا كه مدخول الفاظ عموم (مثل كل در كل عالم) براي معناي مهمل وضع‌شده‌اند و هم مي‌تواند مطلق و هم مقيد باشد و طبيعي است كه الفاظ عموم (كل) همه مدخول را دربرمي‌گيرد اگر مدخول مطلق بود، معناي مطلق را شامل مي‌شود و اگر مقيد بود، مقيد را شامل مي‌شود و لذاست كه اگر احتمال قيد مي‌دهيم، بايد با مقدمات حكمت اين احتمال را نفي كنيم تا بتوانيم مدخول را مطلق لحاظ كنيم.

اساس سخن مرحوم آخوند آن است كه اگر ما بگوييم: «كل العالم» اين مطلب چطور استنباط مي‌‌گردد كه اينجا قيدي مثل العادل وجود ندارد؟ بنابراين ابتدا بايد ارسال (اطلاق)، اثبات و احراز شود كه «العالم لايكون مقيداً» چرا كه در غير اين صورت نمي‌‌‌توان عموم را اخذ نمود. پس مرحوم آخوند در اخذ به عموم، مقدمات حكمت را نسبت به مدخول لفظ «كل» حتماًَ دخالت دهد (البته ايشان با تمسك به نوعي از ظهور، «كل» را استثنا مي‌‌‌‌كنند).

همة اين توجيهات مرحوم آخوند به دليل آن است كه طبيعتي كه مدخول الفاظ عموم است براي مهمل وضع گرديده است؛ مانند ماهيت انسان كه مي‌‌‌‌تواند هم مطلق باشد و هم مقيد و هنگامي كه الفاظ عموم بر اين مهملات واقع مي‌‌‌‌گردد، مدخول خود را زير چتر مي‌‌‌‌گيرد، كه اين مدخول مي‌‌‌‌تواند هر چيزي اعم از مطلق و مقيد باشد و به همين لحاظ الفاظ عموم تابع مدخولشان مي‌‌‌‌باشند.

حضرت امام مطالبي در اين مورد فرموده‌اند و اشكال مي‌كنند:

اما اولاً: فلأنّ موضوع الإطلاق هو الطبيعة، و مع جريان المقدّمات يستكشف أنّ موضوع الحكم نفس الطبيعة، بلادخالة شيء آخر، بخلاف العامّ فإنّ موضوع الحكم فيه افراد الطبيعة، لانفسها. فموضوع وجوب الوفاء في قوله: «اوفوا بالعقود» افرادها (امام خميني 1373 ج 2: 233).

اول آن كه، موضوع در اطلاق، تمام طبيعت مي‌‌‌‌باشد و بعد از جريان مقدمات حكمت كشف مي‌‌‌‌شود كه موضوع حكم تمام طبيعت بدون دخالت شيء ديگر بوده است. در حالي كه موضوع  عام، طبيعت نيست بلكه ناظر به افراد و كثرات است. پس موضوع «اوفوا بالعقود»، طبيعت عقد نيست بلكه افراد خارجي عقد مي‌باشد. پس در عام اساس بر آن است كه ابتدا عام تحقق مي‌يابد بعد حكم مي‌آيد و بعد از آن مقدمات حكمت جاري مي‌شود (چنانكه خواهيم آورد).

سپس در ادامه اشاره مي‌فرمايند:

و جريان المقدّمات إنّما هو بعد تعلّق الحكم، و هو متعلّق بالأفراد بعد دلالة الألفاظ علي استغراق المدخول. فهي دالّة عليه جرت المقدّمات ام لا... (امام خميني 1373 ج 2: 233).

بعد از آن كه حكم به افراد تعلق گرفت، مقدمات حكمت جاري مي‌شود و لذا دلالت الفاظ عموم بر استغراق ربطي به مقدمات حكمت ندارد. يعني ابتدا بايد لفظ بيايد و دلالت كند، و شمول افرادي ايجاد نمايد تا بعداً حكم به آن متعلق شود و بدين گونه نيست كه ابتدا حكم آمده و بعد شمول ايجاد نمايد تا شمول را متوقف بر مقدمات حكمت كنيم. پس به لحاظ رتبه، اول شمول ناشي از وضع پديد مي‌آيد و بعد تعلق حكم مطرح مي‌شود و بعد مقدمات حكمت مطرح مي‌‌‌‌گردد. به عبارت ديگر در مرحله اول و در رتبه موضوع، الفاظ عموم، معناي خويش را افاده مي‌كنند و هيچ نيازي به مقدمات حكمت ندارند، به اين معنا كه كل عالم به معناي همه عالمها مي‌باشد و براي آن كه شامل عالمهاي عادل و غير عادل شود، محتاج مقدمات حكمت نيست. بلكه اين شمول ناشي از دلالت وضعي لفظ «كل» است. و در مرحله دوم، حكم پديد مي‌آيد و مي‌گويد «اكرم كل عالم» و وجوب اكرام را بر همه افراد موضوع، سريان مي‌دهد. و در مرحله سوم نوبت به مقدمات حكمت مي‌رسد كه اثبات مي‌كند «زيد را بايد اكرام نمود چه نشسته باشد و چه ايستاده و چه خوابيده و…» كه در اين باره در ادامه مطلبي را خواهيم آورد. بنابراين از نظر ايشان، براي استفاده عموم، نيازي به مقدمات حكمت نيست، چرا كه الفاظ دال بر عموم و استغراق مي‌باشند، چه مقدمات حكمت جاري شود و چه جاري نشود.

و ان شئت قلت: اٍنّ الفاظ العموم مثل: «كلّ»، و «جميع» موضوعة للكثرة لغة، و اضافتها إلي الطبيعة تفيد الإستغراق، و تعلق الحكم المتأخّر عنه و جريان المقدّمات متأخّر عنه برتبتين، فلايعقل توقّفه عليه (امام خميني 1373 ج 2: 233).

الفاظ عموم مثل كل و جميع، براي كثرت وضع شده‌اند به وضع لغوي، و اضافه آن به طبيعت، استغراق را افاده مي‌كند و در مرحله بعد حكم پديد مي‌آيد كه متأخر از اين وضع لغوي است و در مرحله بعدي مقدمات حكمت جاري مي‌شود كه متأخر از حكم است. پس مقدمات حكمت دو مرحله و رتبه از وضع و دلالت الفاظ بر عموم متأخر است و معقول نيست امري كه متقدم است بر امري كه متأخر است توقف داشته باشد.

ذكر اين نكته نيز لازم است كه حضرت امام دلالت عام را وضعي و دلالت اطلاق را عقلي مي‌دانند، چون خود لفظ عموم مثلاً «كل» اشاره به همه موارد دارد. يعني كل خودش دلالت لفظي بر استيعاب مي‌كند و ديگر نيازي به مقدمات وجود ندارد. ايشان در يك عبارت، مطلب را مي‌رسانند: «دخول الفاظ العموم علي نفس الطبيعة المهملة يدل علي استغراق افرادها» (امام خميني 1373ج 2: 233)، «همه الفاظ عموم كه بر نفس طبيعت داخل شده است («كل» بر سر «عالم» درآمده است) دلالت مي‌كند بر همه افراد عالم، و همه را شامل مي‌شود».

پس اين اطلاق است كه محتاج مقدمات حكمت مي‌باشد اما در عام هيچ نيازي به آن نيست. به عبارتي، صرف دخول لفظ عام، دلالت لفظي ايجاد مي‌كند و صرف عبارت اين عموميت را مي‌رساند. امام در ادامه به شواهدي بر صحت نظر خود اشاره مي‌فرمايند:

و يشهد لما ذكر: قضاء العرف به. و انت اذا تفحَّصت جميع ابواب الفقه و فنون المحاورات، لم تجد مورداً توقّف العرف في استفادة العموم من القضايا المسورة بالفاظه، من جهة عدم كون المتكلّم في مقام البيان، كما تري في المطلقات إلي ماشاءالله (امام خميني 1373 ج 2: 234).

شاهد ما (بر اين كه عموم متوقف بر مقدمات حكمت نيست) آن است كه عرف بر اين مطلب حكم مي‌كند و شما اگر همه ابواب فقه و محاورات مردم را جستجو كنيد، يك مورد پيدا نمي‌كنيد كه عرف در استفاده عموم از قضاياي مسوره[3] كه با الفاظ خاص خودشان همراه شده باشند، ترديد كند و هرگز در اين موارد استفاده عموم را با اين عذر كه متكلم در مقام بيان نبوده، رد نمي‌كند در حالي كه اين عذر در مطلق جاري است و ديده مي‌شود.

پس قضاوت عرف خود شاهدي بر اين مدعا مي‌باشد، زيرا در همه جا حتي يك مورد يافت نمي‌شود كه براي جريان عموم، منتظر مقدمات باشيم و در جميع ابواب فقه و فنون محاورات، عرف استفاده از قضاياي مسوره را مبتني بر جريان مقدمات نكرده است. اگر قرار بر اين باشد كه هم در عموم و هم در اطلاق محتاج مقدمات حكمت باشيم، پس ديگر چرا لفظ عام را مي‌آوريم؟ بالاخره تفاوتي بين آنها بايد وجود داشته باشد. علاوه بر آن كه اگر عموم هم متوقف بر مقدمات حكمت باشد، از اتيان الفاظ و ادات عموم لغويت لازم مي‌آيد.

و لعل هذه الشبهة نشأت من الخلط بين المطلق و العام. و العجب ممّن يري أنّ الاطلاق بعد جريان المقدّمات يفيد العموم، و معه ذهب إلي لزوم جريانها في العموم، مع أنّ لازمه لغويّة الإتيان بألفاظ العموم (امام خميني 1373 ج 2: 234).

و شايد اين شبهه (احتياج عموم به مقدمات حكمت) از خلط بين مطلق و عام ناشي شده باشد و عجيب است كه چگونه كسي مي‌گويد اطلاق بعد از جريان مقدمات حكمت افاده عموم مي‌كند و با اين حال مي‌گويد كه عموم محتاج مقدمات حكمت است. علاوه بر آن كه لازمه توقف بر مقدمات حكمت، آن است كه به كار بردن الفاظ عموم لغو باشد.

بررسي اطلاق فرد

چنانكه گفتيم امام خميني مقدمات حكمت را در رتبه بعد از حكم جاري مي‌كنند. براي توضيح نظر ايشان لازم است. يادآور شويم حضرت امام بر اين باورند كه بعد از دلالت عام بر استيعاب، جريان مقدمات حكمت بر جزئيات خارجي اشياء به طوري كه افاده آن نسبت به حالات افراد باشد، ممكن است. ايشان مي‌فرمايند: «نعم، جريان المقدّمات يفيد بالنسبة الي حالات الأفراد» (امام خميني 1373ج 2: 233).

پس عموم «اكرم العلماء» نسبت به افرادش (زيد، عمرو و بكر) به وضع است و هيچ ربطي به مقدمات حكمت ندارد، ولي اطلاق حالات ثابت مي‌كند كه زيد چه نشسته باشد و چه ايستاده، اكرامش لازم است.

در اينجا سؤالي مطرح است كه آيا مقدمات حكمت در زمينه اشخاص هم جاري مي‌شود؟ آيا مطلق قابليت جريان در جزئيات خارجي را دارد؟ گروهي به دليل اين كه مطلق نفي قيد مي‌كند و قيد هم مربوط به مفاهيم است، جريان مقدمات حكمت در افراد را نفي نموده‌اند. مرحوم آخوند در اين رابطه قائل به امكان هستند. اما حضرت امام تعبير مفصلي دارند و مسأله را ممكن دانسته و مثالي براي آن مطرح مي‌كنند و مي‌فرمايند در آيه شريفه: «وَلْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ» (حج: 29) آيا مراد بيت عتيقي است كه اطراف آن سنگ مي‌باشد يا نه؟ بيت عتيق در حالي كه باران مي‌آيد با همه حالي كه آفتاب است؟ پس امكان فرض حالات مختلف نسبت به كعبه وجود دارد و تنها تفاوت در اين است كه اگر نسبت به افراد باشد، قيد محسوب نشده و حالت تلقي مي‌گردد اما اگر اين حالات را نسبت به كلي سنجيديم، آن را قيد مي‌ناميم (سبحاني 1423ج 2: 16؛ تقوي اشتهاردي  1427ج 2: 329؛ امام خميني 1373ج 2: 314).

جمع بندي

1ـ مرحوم آخوند خراساني تقسيمات عام را مستفاد از تعلق حكم مي‌دانند، در حالي كه حضرت امام اقسام سه گانه عام را به وضع دانسته و تعقل حكم را در آن دخيل نمي‌دانند؛

2ـ مرحوم آخوند، مدخول الفاظي همانند «كل» و «مجموع» را عام مي‌داند در حالي كه امام همين الفاظ را عام دانسته و «عموم انسان» را در «كل انسان» ناشي از تعدد دال برشمرده‌اند؛

3ـ مرحوم آخوند استفاده عموم از عام را مبتني بر مقدمات حكمت دانسته‌اند، در حالي كه حضرت امام اين امر راناشي از دلالت وضعي الفاظ عموم مي‌دانند؛

4ـ مرحوم آخوند، مطلق را به شمولي و بدلي تقسيم مي‌كنند در حالي كه امام مطلق را واحد دانسته و شموليت و بدليت را ناشي از تعلق حكم مي‌دانند؛

5ـ حضرت امام در استفاده از مقدمات حكمت، اطلاق احوالي را در افراد عام جاري مي‌دانند.

منابع

• آخوند خراساني، محمد كاظم. (1412 ق) كفاية الاصول، قم: مؤسسة نشر اسلامي.
• امام خميني، سيد روح الله. (1373) مناهج الوصول الي علم الاصول، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني (چاپ و نشر عروج)، چاپ دوم.
• تقوي اشتهاردي، حسين. (1427 ق) تنقيح الاصول(تقريرات ابحاث امام خميني)، تهران: مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ و نشر عروج، چاپ سوم.
• حائري يزدي، شيخ عبدالكريم. (1418) دررالفوائد، قم: جامعة مدرسين حوزة علميه، دفتر انتشارات اسلامي.
• حسن‌زاده آملي، حسن. (1416) شرح منظومه، تهران: انتشارات ناب.
• خميني، مصطفي. (1385) تحريرات في الاصول، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ دوم.
• سبحاني، جعفر. (1423 ق) تهذيب الاصول، (تقريرات ابحاث امام خميني)، تهران: مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام (چاپ و نشر عروج)، چاپ سوم.
• فاضل لنكراني، محمد. (1385) ايضاح الكفايه، قم: مركز فقهي ائمه اطهار، چاپ اول.
• كاظمي خراساني، محمد علي. (1404 ق) فوائد الاصول(تقريرات درس نائيني)، مؤسسة جامعة مدرسين قم.
• مطهري، مرتضي. (1375) مجموعه آثار، تهران: انتشارات صدرا، چاپ چهارم.
• موسوي بجنوردي، سيد محمد. (1385) علم اصول، تهران: انتشارات مجد، چاپ اول.

[1] . توليت مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني^(س) و رئيس هيأت امناي پژوهشكدة امام خميني و انقلاب اسلامي.                                                                                                                                     e-mail:info@ri-khomeini.ac.ir

[2] . دانشجوي دورة دكتراي فقه و مباني حقوق و انديشة امام خميني پژوهشكدة امام خميني و انقلاب اسلامي.

e-mail:asemane1991@yahoo.com

اين مقاله در تاريخ 30/6/1388 دريافت گرديد و در تاريخ 12/7/1388 مورد تأييد قرار گرفت.

[3]. قضاياي مسوره يعني سوردار، مثل موجبه كليه، سالبه كليه كه در آنها سورهايي مانند كل، جزء، بعض، و … وجود دارد.