سيد حسن خميني[1]
غرر في ذكر شبهة ابن كمونة و دفعها
هويتان بتمام الذات قد خالفتا لابن الكمونة استند
و ادفع بأن طبيعة ما انتزعت ممّا تخالفت بما تخالفت
بل إن سئلت الحقَّ غير واحد ليس معنوناً لمعني فارد
إذ الخصوصية إمّا تعتبر في أخذه فلم يكن منه الاُخر
أو الخـصوصية ليست تـشـترط فالواحد المشترك المحكي فقط
[سبزواري ج 3: 513 بر اساس تصحيح استاد حسن‌زاده آملي]
سعد بن منصور بن حسن بن هبة الله بن كمونه (متوفي 683 ه .ق) از فلاسفه و پزشكان عصر خود به حساب مي‌آيد كه با دانشمندان آن دوران مكاتباتي داشته است. از آن جمله، مجموعه سؤالاتي است كه در رساله‌اي خطاب به خواجه نصيرالدين طوسي آورده و سپس از خواجه پاسخهايي را دريافت داشته است[بحاري ج 4: 524. به نقل از فهرست كتابهاي خطي كتابخانه مجلس سنا، محمدتقي دانش‌پژوه] . برخي نيز وي را شاگرد شيخ اشراق معرفي كرده‌اند [حسن‌زاده آملي1 ج 2: 514].
«كَمّونَه» به معناي «زيره» است [فرهنگ نوين عربي به فارسي] و نام جدّ اعلاي ابن كمونه مي‌باشد. در مورد اينكه ابن كمونه چه مذهبي داشته، اختلاف فراواني وجود دارد. برخي وي را يهودي و برخي نيز به واسطة اينكه در آغاز كتابهايش درود بر پيامبر فرستاده است وي را مسلمان و حتي شيعه معرفي كرده‌اند [بحاري ج 4: 524؛ آقا بزرگ تهران ج 2: 268]. لكن برخي مدعي شده‌اند [بحاري ج 4: 524] چنانكه از حوادث تاريخي معلوم است وي چندان اعتقادي به اديان نداشته است و اين امر تا آنجا پيش رفته است كه در اثر انتشار كتاب تنقيح الابحاث ــ نوشته ابن كمونه ــ مردم بغداد بر وي شوريده‌اند و شحنة بغداد حكم به سوزاندن وي داده است؛ ولي طرفدارانش وي را در صندوقي گذاشته و پنهاني به حله فرستادند و چندي بعد در همان جا درگذشت [بحاري ج 4: 524].
البته به نظر مي‌رسد نتوان از حادثة مذكور حكم به بي‌ديني ابن كمونه كرد، چرا كه مي‌دانيم ظاهريه بغداد چنين اعمالي را در مورد بسياري از دانشمنداني كه موافق احكام شايع أشاعره نبوده‌اند روا مي‌داشتند. به عنوان مثال مي‌توان از حوادث مربوط به طبري، حلاّج و حتي شيخ طوسي نام برد. ضمن اينكه شهرت ابن كمونه، در اصل، بر اساس شبهاتي است كه به وي منسوب است و نوعاً در رساله‌هايي آمده است كه ابن كمونه در آنها درصدد جواب به آن شبهات بوده است. از همين قبيل است شبهه مهمي كه در توحيد واجب الوجود دارد و اكنون درصدد طرح و پاسخ آن هستيم.
بايد توجه داشت كه اين شبهه به نام ابن كمونه مشهور شده است، زيرا او مقاله‌اي را تنظيم كرده و در آن سعي داشته تا شبهه مذكوره را پاسخ گويد [حسن‌زاده آملي2 : 114-110]. اين در حالي است كه اين شبهه چنان كه ميرداماد [حسن‌زاده آملي1 ج 2: 514] و ملاصدرا [حسن‌زاده آملي1 ج 1: 30] اشاره كرده‌اند مربوط به ديگران است و در كلمات كساني كه قبل از ابن كمونه مي‌زيسته‌اند، نيز يافت مي‌شود و جالب توجه است كه ابن سينا همين شبهه را پيش از او طرح كرده و بدان پاسخ گفته است، [بحاري ج 4: 524؛ ابن سينا2 ج 2: 302] ولي در كلمات متأخرين باز اين شبهه به نام ابن كمونه معرفي شده است.
استاد حسن‌زاده آملي با استناد به نسخه‌اي خطي از اسفار معتقدند اولين كسي كه اين شبهه را مطرح كرده است «ابرقلس» مي‌باشد [حسن‌زاده آملي1 ج 2: 514]. و وي را به نقل از محبوب القلوب ديلمي، مردي شكاك معرفي مي‌نمايد كه از اهالي افريقا بوده و شبهات عديده‌اي را مطرح كرده است. در حالي كه علامه طباطبايي به نقل از اسفار طرح اين شبهه را براي اولين بار به شيخ اشراق در مطارحات نسبت مي‌دهد و ابن كمونه را از آن جهت كه شارح كلمات شيخ اشراق است بيانگر شبهه مذكوره مي‌داند [علامه طباطبايي: 278].
پيش از بيان شبهه، ذكر اين نكته نيز خالي از لطف نيست كه شبهه مذكوره بر پايه اصالت‌الماهية بسيار قوي و متين مي‌باشد، و تا جايي اذهان علما را به خود مشغول داشته است كه از محقق خوانساري نقل شده كه: «اگر امام عصر ظهور نمايد من معجزه‌اي جز جواب از شبهه ابن‌كمونه، از وي نخواهم خواست» [كاشف الغطاء: 200؛ حسن‌زاده آملي1: 515]. لذاست كه بيان شبهه مذكور و جواب آن، دقت ويژه‌اي را مي‌طلبد. چرا كه چنان كه گفتيم اين شبهه اركان استدلال برخي را تا بدانجا متزلزل ساخته است كه وي را «شيطان الحكما» لقب داده‌اند [بحاري ج 4: 526؛ سركيس: 185].
هويتان بتمام الذات قد خالفتا لاببعضها حتي يلزم التركيب و لا بأمر زائد حتي يكون الواجب في هويّته معلّلاً و يكون وجوب الوجود ماهيّة نوعية لابن الكمونه استند، أي هذا الكلام إليه استند:
قبل از طرح شبهه ابن كمونه نكاتي را متعرض مي‌شويم:
1ـ در غرر قبل [سبزواري ج2: 9-502] مرحوم حاجي براي اثبات وحدت واجب الوجود دو برهان اقامه فرمودند و اين شبهه تنها به تخريب پايه‌هاي برهان دوم مي‌پردازد و برهان نخست با اين شبهه بيگانه است.
2ـ در مباحث جوهر و اعراض آورده‌اند [سبزواري ج 1: 127؛ علامه آملي: 444] كه 10 جنس عالي وجود دارد كه عبارتند از: جوهر و 9 عرض. اجناس عاليه به تمام ذات با هم اختلاف دارند؛ مثلاً «كمّ» و «كيف» در تمام ماهيت و ذاتشان غير هم هستند. اينكه به هر دو آنها «عرض» گفته مي‌شود به اين دليل نيست كه «عرض بودن كمّ» جزء ذات كمّ است، بلكه «عرضي عام» آن مي‌باشد. به عبارت ديگر عرض، جنس كمّ نيست تا بگوييم كمّ و كيف در «جنس» با يكديگر مشترك هستند بلكه عرض، عرضي عام اعراض و از آن جمله كمّ است [سبزواري ج 1: 127].
ابن كمونه مي‌گويد: چه اشكالي دارد كه دو واجب الوجود داشته باشيم كه هر دو بسيط باشند و هيچ تركيبي از ما به الامتياز و ما به الاشتراك در آنها نباشد. يعني اين دو به تمام ذات با يكديگر اختلاف داشته باشند و كنه آنها هم مجهول باشد، به طوري كه صدق عنوان «واجب الوجود» بر آنها هم مثل صدق عرض بر كمّ و كيف باشد، يعني از باب صدق عرضي عام بر شيء [ملاصدرا ج 1: 132، ج 6: 63؛ خوانساري: 209؛ علوي: 749].
و در نتيجه، «واجب الوجودهاي دوگانه» به تمام ذات با هم اختلاف دارند، نه در جزء ذات ــ چنان كه در مثال انسان و اسب چنين است و اين دو در جنس حيوان مشترك هستند و اختلافشان در فصلهايشان مي‌باشد ــ تا بگوييم ذات آنها مركب است از ما به الإمتياز و ما به الإشتراك، و در نتيجه محتاج تركيب كننده هستند در حاليكه احتياج با وجوب سازگار نيست.
همچنين، اختلاف آنها به عوارض مشخصه آنها نيز نمي‌باشد ــ چنان كه در مثال زيد و عمرو چنين است كه تمام ماهيت آنها با هم مشترك است و هر دو، حيوان ناطق هستند و اختلافشان تنها در عوارض مشخصه آنها مي‌باشد ــ تا بگوييم لازم مي‌آيد واجب الوجود در هويت و تشخص خود محتاج شود، چرا كه ذات او مركب مي‌شود از وجوب و عوارض مشخصه و تركيب نيز سر از احتياج در مي‌آورد. بايد به خاطر داشت كه اگر مي‌گوييم ذات آن دو واجب الوجود، وجوبي است كه قدر مشترك آن دو واجب مي‌باشد و اختلاف آنها به عوارض مشخصه است، منظور از وجوب، وجوب كلي است به اين معنا كه نوع است و دو فرد دارد و اين يعني «فرد» تركيبي است از كلي و عوارض مشخصه و مي‌دانيم تركيب ملازم با احتياج است.
مرحوم حاجي سبزواري سپس، عبارت ابن كمونه را از اسفار نقل مي‌نمايد:
و عبارته هكذا: «لم لايجوز أن يكون هناك هويتان بسيطتان مجهولتا الكنه المختلفتان بتمام الماهية يكون كلّ منهما واجب الوجود بذاته، و يكون مفهوم واجب الوجود منتزعاً منهما مقولاً عليهما قولاً عرضياً»:
ترجمه: «چرا نتوان گفت كه در عالم دو هويت بسيط وجود دارد كه هر دو كنه و ذاتشان مجهول است و به تمام ذات و ماهيت با هم مختلف هستند و هر دو نيز واجب الوجود بالذات مي‌باشند و مفهوم واجب الوجود از خود آنها انتزاع و بر آنها حمل مي‌شود ــ به اين معني كه مي‌گوييم «هما واجبا الوجود» در حالي كه اين حمل به نحو حمل عرض عام بر شيء است» [ميرداماد: 2؛ علوي: 751].
در ابتدا، تصور مي‌شود كه دو اشكال بر اين استدلال ابن كمونه وارد است؛ اما در نگاه دقيق هيچ يك از اين دو اشكال وارد نيست [اردبيلي ج 2: 69]. اين دو اشكال عبارتند از:
1ـ ابن كمونه از يك سو دو واجب الوجود بالذات را تصور كرده و از يك سو وجوب را براي آنها عرضي مي‌داند و اين تناقض است، چرا كه اگر وجوب وجود ذاتي آن دو باشد ديگر عرضي آنها نيست و اگر براي آنها عرضي باشد ديگر نمي‌تواند ذاتي آنها باشد.
مرحوم حاجي در پاسخ اين اشكال ابتدا فرق بين ذاتي باب برهان و ذاتي باب ايساغوجي را مطرح مي‌كند. در باب ايساغوجي ــ كليات خمس ــ هر چيزي را كه در قوام يك شيء دخيل باشد «ذاتي» آن مي‌خوانند. لذا ممكن است يك شيء ذاتي يك عرض باشد. چرا كه آن عرض به آن شيء قائم است. مثلاً سفيدي كه در طبيعيات قديم آن را به «لون مفرّق لنور البصر» تعريف مي‌كردند عرض است، ولي در عين حال داراي دو جزء ذاتي است و لذا مي‌توان گفت «لون» ذاتي بياض است و هر چيزي كه از حقيقت شيء خارج باشد آن را عرض مي‌گويند مثل قابليت كتابت براي انسان. ولي در باب برهان هر چيزي كه از يك شيء منفك نباشد ذاتي ناميده مي‌شود اگرچه در قوام و تقوم آن شيء دخيل نباشد. مثلاً در باب برهان زوجيت براي عدد چهار ذاتي است در حالي كه قوام عدد چهار به آن نيست. لذا اگر ذاتي را به معناي ذاتي باب برهان دانستيم مي‌توان گفت زوجيت براي اربعه ذاتي است، ولي اگر ذاتي را به معناي ذاتي باب ايساغوجي دانستيم، بايد گفت زوجيت براي اربعه ذاتي نيست.
به همين بيان روشن مي‌شود كه وجوب وجود براي واجب الوجود ذاتي است، اگر ذاتي را ذاتي باب برهان دانستيم، در حالي كه اگر ذاتي و عرضي را در باب ايساغوجي لحاظ كنيم، بايد بگوييم وجوب جزء مقومات واجب الوجود نيست و لذا براي آن عرضي محسوب مي‌شود، كما اينكه امكان براي انسان و ساير ممكنات جزء مقومات نيست و لذا عرضي است در عين حالي كه با لحاظ باب برهان، امكان ذاتي انسان و ممكنات مي‌باشد [اردبيلي ج 2: 69-70؛ علامه آملي: 442؛ ابن سينا1: 494].
2ـ اگر صدق مفهوم وجوب بر اين دو واجب، بالعرض باشد؛ از آنجا كه مي‌دانيم: «كل عرضي معلّل» يعني هر عرضي در عروض خود محتاج علت است، لازم مي‌آيد آن دو واجب الوجود در وجوب وجودشان محتاج علت باشند.
در جواب مي‌گوييم: اعراض بر دو دسته‌اند يك دسته محمولات من صميمه هستند كه به آنها خارج محمول و يا ذاتيات باب برهان مي‌گويند و يك دسته محمولات بالضميمه هستند.
مراد از محمول بالضميمه آن اعراضي است كه حمل آنها بر موضوع محتاج آن است كه امري زائد بر ذات موضوع، در موضوع حاصل شود؛ مثلاً حمل صفت «ابيض» بر جسم محتاج آن است كه در خارج «بياض» (سفيدي) بر جسم بار شود و مراد از محمول من صميمه آن اعراضي است كه حمل آنها بر موضوع محتاج هيچ امري زائد بر ذات موضوع نيست؛ مثلاً صفت «شيء» بر جسم بار مي‌شود بدون اينكه نياز باشد تا در عالم عين، چيزي را بر وجود جسم بار كنيم، بلكه عروض صفت «شيء» تنها محتاج تصور ماهيت جسم است و بس.
لذا مي‌توان گفت محمولات من صميمه عوارض ماهيت شيء هستند، بدون توجه به وجود خارجي شيء. در حالي كه محمولات بالضميمه عوارض ماهيت شيء هستند ولي بعد از آنكه جسم وجود خارجي پيدا كرد بنابراين بايد توجه كرد كه هم محمولات بالضميمه و هم محمولات من صميمه، از عوارض ماهيت هستند ولي دستة اول عوارض ماهيت موجوده مي‌باشند و دسته دوم عوارض ماهيت مطلقه [علامه آملي: 442؛ فرهنگ علوم فلسفي و كلامي: 677؛ ابن سينا2 ج 2: 351].
به اين بيان روشن مي‌شود كه محمولات من‌صميمه در وجودشان محتاج علتي غير از علتي كه موضوع را موجود مي‌كند نيستند و طبعاً مي‌توان گفت اين دسته از عوارض در حكم موضوع هستند و طبعاً در بحث فعلي ما كه موضوع يعني واجب الوجود، معلل نيست عوارض آن هم معلل نيستند. به عبارت ديگر، مي‌توان گفت جملة «كل عرضي معلل» در مورد محمولات من صميمه صادق نيست و عروض خارج محمول بر جوهر محتاج علت نيست بلكه آنچه محتاج علت است فقط نفس جوهر است و به اين ترتيب، شبهة ابن كمونه از اشكالات فوق رهايي مي‌يابد.
و ما يقال في دفعها أنه يكون حينئذ وجوب الوجود عرضياً معللاً فلم يكن شيء منهما واجب الوجود بما هو واجب الوجود بل شيء ذلك الشيء واجب الوجود و قد أبطلوه:
ترجمه: «آن جوابي كه در ردّ اين شبهه گفته شده است به اينكه: مفهوم وجوب وجود اگر بر اين دو واجب به صورت عرضي صدق كند، چون عرضي است محتاج علت است و در نتيجه آن دو، واجب الوجود بما هو واجب الوجود نيستند (يعني وجوب وجود براي آنها ذاتي نيست بلكه وجوب وجود عارض بر آنها مي‌شود و لذا آنها اشيائي هستند كه وجوب وجود بر آنها عارض شده است و اين در حالي است كه هر عروضي علت مي‌خواهد). و اين در حالي است كه مي‌دانيم حكما اين نوع از وجوب را ابطال كرده‌اند (يعني واجب الوجود را آن مي‌دانند كه وجوب وجود در او ذاتي باشد و نه عرضي)».
توجه شود كه عبارت «انّه يكون حينئذ…» مفعول «يقال» است، و «حينئذ» يعني وقتي گفتيم: «يكون مفهوم واجب الوجود منتزعاً منهما مقولاً عليهما قولاً عرضياً».
فهو مدفوع بأنه يلزم ذلك لو كان وجوب الوجود عرضياً بمعني المحمول بالضميمه و من عوارض الوجود و ليس كذلك، بل العرضي بمعني الخارج المحمول و من عوارض الماهية كالشيئية فإنّها عرضية للأشياء الخاصة، مع أنها تنتزع من نفس ذواتها، فهي مستحقة لحملها في ذواتها، و لهذا جمع في كلامه بين العرضية و بين الذاتية، حيث قال «كل منهما واجب الوجود بذاته» فالمراد بالعرضيه ما عرفت و بالذاتيه، الذاتي في باب البرهان، لاالذاتي في باب ايساغوجي:
مرحوم حاجي پس از طرح آنچه ممكن بود به عنوان اشكال بر كلام ابن كمونه مطرح شود، به جواب آن اشكالات مي‌پردازد.
«فهو مدفوع» خبر از «مايقال» است كه در فراز قبلي عبارت حاجي وجود داشت. ايشان مي‌فرمايد: آنچه گفته شده است دفع شدني است، چون اشكالات مورد نظر تنها در فرضي لازم مي‌آيد كه «وجوب وجود» از زمرة عرضهايي باشد كه محمول بالضميمه هستند (كه از عوارض وجود مي‌باشند) در حالي كه وجوب وجود براي آن دو واجب الوجود مفروض، از زمرة عرضهايي است كه محمول من صميمه و خارج محمول است (كه از عوارض ماهيت مي‌باشند) مثل مفهوم «شيئيت» كه عرضي كتاب است در حالي كه از ذات و ماهيت كتاب (شيء خاص) انتزاع مي‌شود (و لازم نيست در خارج وجودي براي كتاب لحاظ شود تا شيئيت عارض بر آن وجود شود).
لذا ماهيت كتاب موضوع است براي اينكه شيئيت بر آن حمل شود و نه ماهيت موجود شده آن. به اين بيان مي‌توان گفت در اين كلام ابن كمونه كه «وجوب براي هر كدام از آن دو واجب الوجود بالذات عرضي است» تناقضي ديده نمي‌شود، چرا كه مراد او از عرضي، خارج محمول است و از «ذاتي» ذاتي باب برهان (و مي‌دانيم خارج محمولها خود ذاتي باب برهان هستند).
«جمع» در عبارت «لهذا جمع من كلامه» معلوم خوانده مي‌شود و به اين معناست كه ابن كمونه در عبارت خود (كه در پي مي‌آورد) بين اصطلاح عرضي و ذاتي جمع كرده است؛ يعني هر دو اصطلاح را در يك عبارت آورده است و اين با توجه به آنچه در پيشتر گفتيم باعث تناقض نمي‌شود.
آخرين نكته‌اي كه لازم است در اين عبارت حاجي مورد اشاره واقع شود آن است كه تعبير عوارض وجود نبايد به معناي مقابل عوارض ماهيت تلقي شود، چرا كه سابقا آورديم هم محمولات بالضميمه و هم محمولات من‌صميمه هر دو از عوارض ماهيت هستند، لكن فرق عمده آن دو در اين است كه محمولات بالضميمه در رتبة متأخر از وجود بر شيء عارض مي‌شوند، يعني از عوارض «شيء موجود» محسوب مي‌شوند در حالي كه محمولات من‌صميمه، در مرتبه ذات ماهيت بر ماهيت عارض مي‌شوند.
روشن است كه وقتي امري در حدّ ذات ماهيت است، محتاج علتي غير از علت ذات نيست. لذا عروض آن بر ماهيت، محتاج علت نيست.
فدع هذا و ادفع الشبهة:
مرحوم حاجي با اين فراز عبارت كه مي‌فرمايد: «اين شبهه را رها، و آن را دفع كن» پاسخ به ابن كمونه را آغاز مي‌كند. قبل از بيان جواب لازم است اشاره كنيم كه ممكن است «هذا» در اين فراز اشاره به جوابي باشد كه مرحوم حاجي آن را ناقص دانستند و ممكن است اشاره به اصل شبهه ابن كمونه باشد.
قبل از توضيح آنچه مرحوم سبزواري به عنوان جواب ابن كمونه مطرح ساخته‌اند لازم است نكته‌اي را متعرض شويم. مرحوم سبزواري در حاشيه بر منظومه مي‌فرمايد كه شبهه ابن كمونه بر اساس سه مبنا قابل حل نيست:
نخست بر مبناي اصالت الماهية، چرا كه ماهيتها با هم مختلف هستند چنانكه كه در اجناس عاليه ماهياتي داريم كه به تمام ذات با يكديگر تفاوت دارند و لذا ممكن است در واجب الوجودهاي دوگانه نيز چنين فرضي قابل تصوير باشد.
دوم بر مبناي مشائين [سبزواري ج 1: 11؛ ملاصدرا ج 1: 249؛ شوارق الالهام ج 1: 69، 181]كه قائل به اشتراك لفظي وجود هستند.
سوم بر مبناي قائلين به اشتراك معنوي مفهوم وجود، كه مصاديق وجودات را به تمام ذات با يكديگر مخالف مي‌دانند.
سپس ايشان مي‌فرمايد اين شبهه تنها بر مبناي حق كه عبارت باشد از وحدت تشكيكي وجود قابل رد مي‌باشد [سبزواري ج 2: 517؛ ملاصدرا ج 6: 9، 58؛ حاشية سبزواري].
لكن آيت‌الله مصباح يزدي در تعليقه خود بر نهاية الحكمه بر اين عقيده است كه اگر در مورد خداوند قائل به اصالت وجود شويم (اگر چه مثل مرحوم محقق دواني به اصالت وجود در واجب و اصالت ماهيت در ممكنات، قائل شويم) [شوارق الالهام ج 1: 69؛ ملاصدرا ج 1: 249؛ سبزواري ج 1: 114]) مي‌توانيم اشكال ابن كمونه را پاسخ گوييم و براي پاسخ‌گويي به شبهه مذكور به بيش از اين اندازه نيازي نداريم. اين در حالي است كه مرحوم صدرالمتألهين شبهه را تنها بر مبناي اصالت الماهيه، وارد مي‌داند [ملاصدرا ج 6: 59]. علامه طباطبايي ضمن وارد دانستن اشكال در صورتي كه قائل به اصالت ماهيت باشيم و يا نظر مشائين مبني بر حقايق متباينه بودن وجودات را بپذيريم، تنها و تنها اشكال ابن كمونه را در فرض پذيرش اصالت وجود و حقيقت واحدة مشكّكه بودن آن قابل جواب مي‌داند [علامه طباطبايي: 278]. جالب اينجاست كه مرحوم امام در تقريرات بياني دارند كه شبهه ابن كمونه را حتي بر مبناي اصالت الماهيه نيز پاسخ مي‌گويند [اردبيلي ج 2: 71] كه در ادامه از آن ياد خواهيم كرد.
اما پاسخ مرحوم حاجي سبزواري:
محال است بتوان از دو شيء كه در خارج موجود هستند، يك مفهوم واحد انتزاع كرد مگر اينكه آن دو شيء با هم قدر مشتركي داشته باشند.
به عبارت ديگر، وقتي ما در ذهن خود مي‌توانيم يك صورت ذهني را ــ كه همان مفهوم
است ــ بر دو شيء در خارج حمل كنيم حتماً آن دو شيء در اين مفهوم با يكديگر شريك هستند. شراكتي كه ممكن است به صورتهاي مختلف باشد:
1ـ اشتراك دو چيز در مفهوم جنس: مثلاً ما از «انسان» و «فرس»، مفهوم «حيوان» را كه جنس آن دوست انتزاع مي‌كنيم و مي‌توانيم به هر دوي آنها «حيوان» بگوييم، فقط به اين خاطر كه آن دو در اين جنس با يكديگر شريك هستند.
2ـ اشتراك دو چيز در مفهوم نوع: مثلاً ما مي‌توانيم به «زيد» و «عمرو» انسان بگوييم و اين تنها به خاطر اين است كه اين دو در اين مفهوم با يكديگر شريك هستند و انسانيت تمام ذات آن دوست و ناگفته پيداست كه جز با لحاظ اين قدر مشترك نمي‌توان در مورد هر دو آنها حكم واحد صادر كرد و لذا اگر توجه ما فقط به عوارض مشخصة آنها باشد، نمي‌توانيم مفهوم واحد را نسبت به آنها منطبق بدانيم.
3ـ اشتراك دو چيز در مفهوم عرضي: مثلاً ما مي‌توانيم مفهوم «سفيد» را در مورد برف و گچ جاري كنيم، در حالي كه اگر اين دو، هيچ شراكتي در اين عرض نداشتند، صدق مفهوم واحد بر آنها محال بود.
4ـ اشتراك دو چيز در امري نسبي: مثلاً مي‌توانيم به موجودات مختلف بگوييم «موجود»، در حالي كه توجه ما به انتساب اين دسته از موجودات به وجود حق تعالي است. به عبارت ديگر، بدون انتساب ممكنات به حق تعالي، انتزاع مفهوم «وجود» از اين حقايق مختلفه محال است.
5ـ اشتراك دو چيز در مفهومي سلبي: مثلاً مي‌توانيم مفهوم امكان را ــ كه به معناي سلب ضرورت وجود و عدم است ــ بر ممكنات حمل كنيم و اين تنها به واسطة اشتراك ايشان در اين مفهوم است [علامه آملي: 443].
در تمام صوري كه بيان شد، لازم است ما مفهومي را به عنوان قدر مشترك لحاظ كنيم تا بتوانيم آن را بر اشياء مختلف حمل كنيم و اگر چنين است قطعاً مغايرت اين اشياء با يكديگر محتاج جهاتي است كه آنها را از يكديگر متمايز كند. مفهومي كه بر يكايك اشياء مختلف قابل حمل است، يا از جزء حقيقت و ماهيت اين اشياء اخذ شده است و يا از تمام ماهيت آنها و يا از خارج ماهيت آنها، كه در صورت اول مفهوم مشترك، جنس است، در صورت دوم، نوع، و در صورت سوم (كه شامل اقسام «3 و 4 و 5» مي‌شود) عرضي آنهاست. در صورت اول مشخص است كه تصور مفهوم مشترك از تركيب در ماهيت سر درمي‌آورد و در صورت سوم ــ كه مدعاي اصلي ابن كمونه هم همين صورت است ــ نيز علي‌رغم آنكه ماهيت را مي‌توان بسيط تصور كرد ولي وجود اشيائي كه قابليت حمل مفهوم واحد دارند مركب خواهد بود زيرا آن وجود از حيثي با وجود شيء ديگر مشترك و از حيثي متمايز است [اردبيلي ج 2: 73].
براي توضيح اين مدعا ــ كه اصلي‌ترين نقطه پاسخ ابن كمونه است ــ لازم است توجه كنيم كه طبق اصالت الوجود آنچه در خارج است وجود است و وقتي دو شيء با هم مختلف هستند، تنها با وجودات خود با يكديگر اختلاف دارند، زيرا ماهيت در عالم عين و خارج تحصل ندارد؛ و اگر هم، با هم مشابه و مشترك هستند، قطعاً با وجودات خود با يكديگر اشتراك دارند [ملاصدرا: 38-44؛ سبزواري ج 1: 64؛ بهمنيار: 281] و اين نقطة اصلي حلّ شبهه ابن كمونه است.
چون با توجه به اين نكته معلوم خواهد شد كه وقتي ما در عالم ذهن مفهومي را بر دو موجود عيني حمل مي‌كنيم، حتماً در وجود خارجي آنها منشأ انتزاع مشتركي وجود دارد كه ما مي‌توانيم با نگاه به آن، مفهوم مشترك را بر آن وجودات خارجي حمل كنيم. (منشأ انتزاعي كه باعث شده است بتوانيم به كم و كيف موجود در خارج، عرض بگوييم، در حالي كه جوهرهاي موجود در عالم عين را نتوانيم عرض بناميم). حال با توجه به اينكه وجود است كه در عالم خارج تحصل دارد، يقيناً اشتراك دو واجب الوجود در مفهوم وجود نخواهد بود، بلكه در نفس وجود است. (به عبارت ديگر، وقتي مي‌توانيم مفهوم وجوب وجود را بر آن دو حمل كنيم، كه وجوب وجود در عالم عين در آن دو مشترك باشد) و اگر چنين است حتماً ما به الافتراق آن دو هم، وجودي خواهد بود. چون وقتي ما به الامتياز، به وجود است كه تمام هويت اشياء است، اگر ما به الافتراق هم به وجود كه امري اصيل است نباشد، دوئيت آن دو شيء مفروض تصور نخواهد شد. چون امور اعتباري نمي‌توانند در عالم عين باعث پيدايش تغاير شوند و اگر چنين نكته‌اي ثابت شد و پذيرفتيم ما به الاشتراك آن دو، وجود است و ما به الافتراق آن دو نيز وجود است، لازم مي‌آيد هر يك از آن دو مركب باشد كه طبعاً در حق واجب الوجود محال است ]ملاصدرا ج 6: 60].
دقيقاً به همين علت است كه قائلين به اصالت ماهيت از جواب دادن به ابن كمونه عاجزند [ملاصدرا ج 6: 58] چرا كه اگر نتوانيم اثبات كنيم كه ما به الاشتراك، وجود خارجي است (كه عين ذات شيء و تمام هويت شيء است) و گفتيم آنچه در خارج است ماهيت و مفاهيم است، مي‌توان مدعي شد قدر مشترك دو واجب، مفهوم وجوب وجود است و طبعاً مفاهيم مي‌توانند عرضي عام باشند.[2]
ولي وقتي گفتيم ما به الاشتراك، وجودي است و منشأ انتزاع آن مفهوم مشترك، در عالم عين موجود است و بعد يادآوري كرديم كه برخلاف بقيّة موارد در مورد بحث ما، سخن از عين وجود است و توجه داشتيم كه وجود تمام هويت موجودات عيني است، معلوم خواهد شد كه آن دو واجب قدر مشتركشان، ذاتي آنهاست و طبعاً بايد از ما به الامتياز ذاتي نيز برخوردار باشند چون در غير اين صورت دوئيت آن در واجب بي‌معنا خواهد بود.
مرحوم حاجي با توجه به آنچه آورديم مي‌فرمايد:
بأن طبيعةً و مفهوماً واحداً ما ــ نافيه ــ انتزعت ممّا، أي من اشياء تخالفت بما هي تخالفت:
ترجمه: «طبيعت و مفهوم واحد از اشيائي كه با هم مختلف هستند از آن حيث كه با هم مختلف هستند، انتزاع نمي‌شود.»
يعني وقتي ما مفهومي را بر اشيائي در عالم عين حمل مي‌كنيم حتماً در عالم خارج آن اشياء با هم مشترك هستند و در آنها منشأ انتزاع مشتركي وجود دارد. و لذا مي‌توان گفت وقتي ما يك مفهوم مشتركي را در ذهن انتزاع مي‌كنيم حتماً در عالم عين اشتراكي وجود دارد.
«بأن» در ابتداي جمله، متعلق به «وادفع الشبهه» در انتهاي بيت قبلي است و معنا چنين مي‌شود كه: شبهه ابن كمونه را دفع كن به اينكه ماهيت … .
كلمة «نافيه» در عبارت به اين جهت آمده است كه مشخص كند لفظ «ما» موصول نيست و ماي نفي است و لغت طبيعت به معناي ماهيت و مفهوم مي‌باشد.
كالحيوان المنتزع من الأنوع المتخالفة من جهة إتفاقها في حقيقته، لا من جهة إختلافها بالفصول، و الإنسان المنتزع من زيد و عمرو و غيرهما من جهة اتحادهم في تمام الماهية المشتركة لا من جهة اختلافهم بالعوارض الشخصية و قس عليهما البواقي:
ترجمه: «مثل مفهوم حيوان كه انتزاع شده است از انواع مختلف (فرس، انسان، حمار و حيوانات ديگر) اما از جهت اشتراك و اتفاق آن انواع (يعني از آن حيث كه اين انواع با يكديگر مشترك هستند) و نه از جهت اختلاف آن انواع، با يكديگر (كه عامل اختلاف آنها با يكديگر، فصلهاي آنها مي‌باشد). مثال ديگر مفهوم انساني كه از زيد و عمرو و غير آنها انتزاع مي‌شود، از آن حيث كه آنها با يكديگر اتحاد دارند (و اين مفهوم تمام ذات و ماهيت ايشان است) مختلف هستند و مثالهاي ديگر را نيز بر همين منوال قياس كن.»
حتي أنّ العرض المنتزع من الأجناس العالية البسيطة المتخالفة بتمام ذواتها و هذا من قبيل ما فرضه هذا الرجل، أنّما ينتزع من جهة اشتراكها في العروض و الحلول في الموضوع:
ترجمه: «حتي در مثل مفهوم عرض كه از اجناس عاليه (كمّ، كيف، متي، اين و …) و بسيطي انتزاع شده كه به تمام ذات با يكديگر اختلاف دارند (و اين مثال شبيه مدعاي ابن كمونه است) نيز بايد گفت مفهوم عرض از اين اجناس عاليه انتزاع شده است از اين حيث كه اين اجناس عاليه با يكديگر مشترك هستند (و قدر مشترك آنها آن است كه بايد «في الموضوع» موجود شوند و بر موضوع حلول و عروض كنند).»
به عبارت ديگر، درست است كه تمام ذات كمّ و كيف با يكديگر متفاوت است ولي حتماً در عالم خارج، كمّ و كيف با يكديگر وجه مشتركي دارند كه باعث مي‌شود ما از آن دو مفهوم مشتركي را انتزاع كنيم.
جملة «و هذا من قبيل ما فرضه هذا الرجل» جمله معترضه است و اشاره است به آنچه ابن كمونه گفته بود مبني بر اينكه مفهوم وجوب مثل مفهوم عرض كه در اجناس عاليه، عرضي عام است براي آن دو واجب الوجود مفروض نيز عرضي عام باشد.
و إذا وجد في الواجبين المفروضين قدر مشترك تحقق في كل واحد منهما ما به الإمتياز ليتحقّق الإثنينيّه فجاء التركيب:
ترجمه: «(با توجه به آنچه آورديم) اگر در دو واجب الوجودي كه فرض كرديم، قدر مشتركي باشد، لاجرم بايد در هر كدام از آن دو ما به الامتيازي هم تصور شود تا دوئيت لازم آيد (يعني آنها «دو» تا شوند و الّا اگر فقط اشتراك باشد دوئيتي در بين نيست) و اگر چنين شد (در محدودة ذات آن واجب) تركيب لازم مي‌آيد.
سپس مرحوم حاجي مجدداً از بُعد ديگري بحث را مطرح مي‌كنند و از اين زاويه جديد با لفظ «بل» ياد مي‌كنند كه در ادبيات عربي مخصوص ترقي و اضراب است [ابن هشام ج 1: 151]. و در حاشيه علت اينكه تعبير جديد را نسبت به تعبير سابق متفاوت مي‌شمارند، مورد توجه قرار داده و مي‌فرمايند: در بياني كه تا كنون ديديم جايز دانستيم كه از مصاديق مختلف، مفهوم واحد اخذ شود لكن‌گفتيم بايد از حيثيت اشتراكي آن مصاديق، مفهوم واحد را اخذ نمود، در حالي كه در بياني كه در پيش رو داريم تنها و تنها اخذ مفهوم واحد را از مصاديق واحد مجاز مي‌شماريم [سبزواري ج 2: 519 حاشيه].
بل إن سئلت الحق عنّا فنقول في شيء من الموارد غير مصداق واحد ليس مُعَنوَناً لمعني فارد:
ترجمه: «بلكه اگر حقّ مطلب را از ما سؤال كني مي‌گوييم در مواردي كه مصداق شيء واحدي نباشند، نمي‌توان معنون را به معنا و مفهوم واحدي (فارد) نسبت داد. يعني نمي‌توان بر مواردي كه در عالم عين، قدر مشتركي ندارند، عنوان و مفهوم واحدي را حمل كرد و به عبارتي آنها را معنون به مفهوم واحدي نمود.»
إذ الخصوصيّة التي في واحد من المعنونات و المصاديق لو تكثرت، إمّا تعتبر في أخذه أي اخذ المعني الفارد و انتزاعه منه و صدقه عليه، فلم يكن منه، أي عن ذلك المعني الفارد الأفراد الأخر، لكونها فاقدة لهذه الخصوصيّة أو الخصوصيّة المخصوصة ليست تشترط في أخذ ذلك المعني و صدقه، فالواحد مشترك، يعني قدر المشترك بين المصاديق، هو المحكيّ عنه و المأخوذ منه فقط، إذ الخصوصيات ملغا:
ترجمه: «زيرا خصوصيتي كه در هر يك از مصاديق موجود است (و در مصاديق ديگر موجود نيست: مثلاً خصوصيت رنگ سبز چشم كه در زيد موجود است و در عمرو موجود نيست) اگر فرض كنيم كه مفهوم واحد مصاديق متعدد و متكثر دارد (لو تكثرت). يا اين خصوصيت در انتزاع آن معنا و مفهوم واحد از مصاديق متعدد، لحاظ شده و معتبر است (يعني براي انتزاع مفهوم انسان از زيد و عمرو خصوصيتي كه در زيد هست و به عنوان مثال آ ن خصوصيت را رنگ سبز چشم ذكر كرديم، ملحوظ شده است و با توجه به اين خصوصيت مي‌توان به زيد و عمرو، انسان گفت) كه در اين صورت بايد گفت بقيّة مصاديقي كه داراي اين خصوصيت نيستند، مصداق اين مفهوم نيستند (يعني بايد گفت اگر ملاك انتزاع انسان از مصاديق، رنگ سبز چشم است، عمرو كه اين رنگ را در چشم خود ندارد، انسان نيست). يا خصوصيت مخصوصة هر كدام از مصاديق، در اخذ و انتزاع آن معنا و مفهوم واحد شرط نيست (و ملاك صدق و انتزاع مفهوم انسان، خصوصيات شخصي زيد نيست).
بنابراين بايد گفت آنچه مصداق آن مفهوم است و مفهوم از آن اخذ شده است، آن قدر مشترك است و بس (و لذا يك مفهوم داريم و يك مصداق كلي) چرا كه خصوصيات لغو شده‌اند (يعني در لحاظ مفهوم و انتزاع آن دخالتي ندارند).»
و قد مرّ في أوائل الأمور العامّة مايتعلق بالمقام:
ترجمه: «در اوائل مباحث امور عامّه، مباحثي را كه با بحث موجود در ارتباط است، مطرح كرديم.» [سبزواري ج 1: 53]
پيش از آنكه مباحث مربوط به شبهه ابن كمونه را به پايان برسانيم ذكر چهار نكته كه مبحث را تا حدّ قابل توجهي تكميل مي‌نمايد، لازم است:
نكتة اول: مرحوم امام در تقريرات به اين عقيده مرحوم حاجي اشكال كرده‌اند و مي‌فرمايند:
ما در امور عامه تحقيق نموديم كه به عدد افراد، طبيعت در خارج موجود است و اين طور نيست كه يك مصداق طبيعت، موجود باشد بلكه در صورت تعدد افراد، مصاديق طبيعت هم متعدد خواهد بود [اردبيلي ج 2: 74].
ما اينك درصدد نقد و بررسي اين مبنا نيستيم و تنها با اشاره به آن يادآور مي‌شويم كه براي جواب به شبهه ابن كمونه، محتاج پذيرش مبناي امام و يا مبناي حاجي نيستيم و طبق هر دو مبنا شبهه مذكور قابل جواب است.
نكتة دوم: مرحوم صدرا در ذيل بحث مي‌فرمايد:
ممكن است بگوييم ما به الافتراق عين ما به الاشتراك است و دوئيت اين دو واجب به واسطة شدت و ضعف هر يك از آنها در وجود حاصل شده است. به اين معنا كه يك وجود شديد است و ديگر وجود ضعيف، در حالي كه هر دو بسيط هستند [ملاصدرا ج 6: 60].
طبيعي است پاسخ خواهيم گفت وجود ضعيف با وجوب وجود سازگار نيست. لذا با اين توجيه هم شبهه ابن كمونه قابل تصحيح نيست.
نكتة سوم: طبق عقيدة «وحدت تشكيكي وجود» جواب مرحوم حاجي جوابي پسنديده و در خور توجه است. چرا كه ديديم لازم مي‌آيد وجودات خارجي دو واجب الوجوب فرضي، در وجود با يكديگر شريك باشند و طبعاً بايد وجودات آنها ما به الافتراقي نيز با يكديگر داشته باشند و اين يعني تركيب خارجي و عيني در ذات آن دو واجب الوجود كه طبعاً سر از تركيب درمي‌آورد. اما اين سؤال باقي مي‌ماند كه آيا طبق عقيده مشّائين مبني بر اينكه موجودات داراي وجودات و حقائق متباينه هستند[سبزواري ج 1: 111؛ شوارق الالهام ج 1: 66] و يا طبق مبناي اشراقيون كه قائل به اصالت ماهيت هستند [سبزواري ج 1: 66؛ شيخ اشراق ج 1: 156، 391 ، 402 به نقل از: حاشيه حسن‌زاده بر منظومه؛ علامه طباطبايي: 9]، آيا مي‌توان شبهة مذكوره را پاسخ گفت.
ممكن است بگوييم:
اگرچه طبق اين دو مبنا، ما در عالم عين وجوداتي مغاير با يكديگر داريم و لذا احتياجي به ما به الاشتراك ذاتي نداريم (چرا كه طبق عقيدة اصالت ماهيت، آنچه در خارج است وجود نسبت و ماهيت است و مي‌دانيم ماهيات تفاوت كلي با يكديگر دارند و طبق عقيدة مشّائين موجودات خارجي، تباين كلي با يكديگر داشته و هيچ شراكتي جز در محدودة لفظ با يكديگر ندارند) ولي بالاخره در محيط ذهن لازم مي‌آيد كه آن دو واجب الوجود مركب از ما به الاشتراك و ما به الامتياز باشند و همين اندازه از تركيب هم در شأن واجب الوجود نيست و مخلّ به غناي ذاتي واجب الوجود است، فتأمّل.
ضمن اينكه مرحوم امام بياني دارند كه مي‌فرمايند حتي اگر اصالت ماهيت را نيز بپذيريم مي‌توانيم، با تمسك به اين بيان، شبهه ابن كمونه را جواب گوييم، ايشان مي‌فرمايند:
و باز ما اگر از قول تحقيق صرف نظر نموده و بگوييم ماهيت اصالت دارد گرچه از فرمايش حاجي استفاده مي‌شود كه بنابراين چاره‌اي از شبهه ابن كمونه غير از جوابي كه بعد خود ايشان خواهند داد نيست؛ وليكن مي‌توان از آن چنين جواب داد كه بر فرض قول به اصالت الماهية و اينكه ماهيت علم و ماهيت قدرت و ماهيت انسان و ماهيت اراده موجود است، اگر قائل شويم كه واجب عالم، قادر، مريد، مدرك و حيّ است چنانكه سابقاً اثبات كرديم كه واجب بايد به اوصاف كماليه متصف بوده و من جميع الجهات كامل باشد چون طبق مفروض شبهه بايد واجب ديگر من جميع الجهات با واجب اولي متباين باشد، پس بايد آن واجب ديگر عاجز، جاهل، غير مدرك، مائت، كاذب، غير متكلم و غير مريد باشد.
و الحاصل: اين ماهيات بايد در واجب ديگر موجود باشد و حال آنكه گفتيم بايد واجب كامل باشد. اگر مردم چنين خدايي و واجبي را از ما قبول كنند، عيب ندارد كه ما از ابن كمونه دو واجب متباين بالذات را قبول نماييم [اردبيلي ج 2: 71-72].
نكتة چهارم: حضرت امام در تقريرات قبل از اينكه به طرح جواب مرحوم سبزواري بپردازند، خود جوابي از شبهه ابن كمونه مي‌دهند كه لازم است آن را در اينجا عيناً نقل كنيم، چرا كه به نظر مي‌رسد با دقت در مقدمات آن و توجه به اينكه اين جواب مبتني بر مبناي خاص عرفاني در «وحدت وجود» است، مي‌توان گفت راحت‌ترين و برّنده‌ترين جواب در حوزة شبهه ابن كمونه اين جواب خواهد بود:
بيان ما اين است كه ما در صدر بحث دو مطلب را تحكيم نموديم، يكي اصالت وجود، و ديگري اشتراك معنوي آن، اگر اين دو مطلب كاملاً واضح گشته باشد دفع شبهه خوب آشكار مي‌شود. زيرا بعد از آنكه گفتيم در دار تحقق، متحقق و اصيل وجود است و لاغير، مراتب وجود در حقيقت وجودي و نوري مختلف نبوده، بلكه حقيقت مراتب يكي است و اختلاف آنها به شدت و ضعف بوده و ما به الامتياز در آنها عين ما به الاشتراك است.
و بالجمله: به حكم اصالت الوجود در دار تحقق، يك حقيقت را شناخته و گفتيم يك هويت و يك حقيقت موجود است، حال اگر يكي از دو واجب فرضي را اين حقيقت دانستيم با توجه به اصالت الوجود كه غير حقيقت واحده چيزي نيست اگر واجب ديگري كه به تمام ذات و حقيقت با اين واجب مخالف است باشد جز عدم چيزي نخواهد بود زيرا غير از عدم چيزي كه من جميع الجهات به تمام ذات و حقيقت با وجود متباين و متخالف باشد نيست. پس مناقض وجود يا بايد عدم باشد و يا چيزي كه در قوه نقيض اوست و آن هم ماهيت است و قبلاً گفتيم كه بنابر اصالت وجود ماهيات اعتباري است، بنابراين ثانيِ از دو واجب فرضي يا بايد عدم باشد و يا ماهيت [اردبيلي ج 2: 71].
برهان آخر علي التّوحيد
و حيث لاموضوع أو مهيّة و لاهيولي كيف الاثنينيّة
مرحوم حاجي پس از فراغت از جواب به شبهه ابن كمونه، برهان سوم خويش بر توحيد واجب الوجوب را مطرح مي‌كنند. ابتدا آن را توضيح داده و بعد به تطبيق آن با متن منظومه مي‌پردازيم:
سابقاً آورديم كه طبيعت من حيث هي، اقتضاي كثرت ندارد و حتي گفتيم كه «صرف الشيء لايتثنّي و لا يتكرّر» [سبزواري ج 1: 125] و لذا اگر كثرتي در طبيعت يك شيء پديد مي‌آيد به واسطة عوارضي است كه در طبيعت تأثير مي‌گذارد. لذا كثرت يا كثرت نوعي است و يا كثرت عددي، و كثرت عددي نيز يا در جواهر است و يا در اعراض. دربارة كثرت نوعي بايد توجه داشته باشيم كه اين نوع كثرت، به واسطة تنويع آن به انسان، بقر و … حاصل شده است.
چنانكه اشاره شده است ماهيات مثار كثرت هستند [سبزواري ج 1: 74] كثرت عددي، كه در جواهر موجودات نيز به وسيلة ماده پديد مي‌آيد يعني به واسطة آنكه ماده قابليت تعدد و تكثر دارد، باعث مي‌شود جواهر كثيره حاصل شود و كثرت عددي كه در اعراض موجود است نيز معلول وجود كثرت موضوعات است. يعني چون كتاب و ديوار كثير هستند، سفيدي موجود در آنها هم كثير است.
مي‌دانيم كه واجب تعالي نه ماهيت دارد و نه موضوع و نه ماده. در نتيجة كثرت در حق واجب الوجود موضوعاً منتفي است. به عبارت ديگر، كثرت تنها از سه عامل ناشي مي‌شود و بس و عامل چهارمي براي پيدايش كثرت در كار نيست و اين در حالي است كه اين هر سه عامل براي واجب الوجود تعيّناً نمي‌تواند تحقق داشته باشد [علامه تفتازاني ج 3: 30].
البته بايد به اين نكته توجه داشت كه اين برهان در صورتي تمام است كه ما قائل به وحدت تشكيكي وجود باشيم كه در غير اين صورت اگر طبق عقيدة مشّائين مشي كرديم كه در عين حالي كه بر اصالت وجود قائلند، ممكنات را موجوداتي مي‌دانند كه هر يك داراي وجودي مباين با وجود ممكن ديگر است [طوسي: 11؛ شوارق الالهام ج 1: 68] لاجرم بايد بپذيريم كه نوع چهارمي از كثرت نيز موجود است كه كثرت در وجود مي‌باشد كه برهان مذكور قابليت نفي آن را ندارد و لذاست كه ممكن است بگوييم ما اگر طبق مباني خود پذيرفتيم كه وجود، واحد مشكك است، طبعاً وحدت واجب الوجود را از قبل پذيرفته‌ايم و اين بدان معناست كه اين برهان، صرفاً تنبّه و توجّهي است به مبناي مورد نظر و نه اينكه نتيجه خاص و جديدي را باعث شود.
و هو أنّ الكثرة إن كانت نوعية فبالماهيّات، و إن كانت عدديّة، فإن كانت في الجواهر فبالمادّة و لواحقها، و إن كانت في الأعراض فبالموضوعات و حيث لا موضوع أو مهيّة و لاهيولي لتعالي الواجب عن الكل، كيف يتحقق الإثنينيّة:
ترجمه: «و برهان آخر آن است كه كثرت اگر كثرت نوعي است، به واسطة ماهيتها حاصل مي‌شود و اگر كثرت عددي است، كثرت عددي اگر در جواهر است به وسيلة ماده و لواحق ماده است و اگر اين كثرت عددي در اعراض است به وسيلة موضوعات پديد آمده است و از آنجايي كه براي خداوند نه موضوعي و نه ماهيتي و نه ماده‌اي در كار است ــ و به تحقيق خداوند از همه اينها منزه است ــ چگونه اثنينيّت و دوئيّت تحقق يابد.»
توجه شود كه «لواحق ماده» عبارتند از: زمان دار بودن، مكان دار بودن، عدم قابليت پذيرش صور متعدده [اردبيلي ج 2: 77].
منابع
ـ ابن سينا1. النجاة من الغرق بحر الضلالات.
ـ ــــــــــــــ2. شفا.
ـ ابن هشام. مغني الاريب.
ـ اردبيلي، سيد عبدالغني. (1381). تقريرات فلسفة امام خميني. تهران: مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني.
ـ آقا بزرگ تهران. الذريعه.
ـ بحاري، سيد جعفر. دايرة المعارف بزرگ اسلامي.
ـ بهمنيار. العقيل.
ـ حسن‌زاده آملي1، حسن. شرح منظومه.
ـ ــــــــــــــ2 . وحدت از ديدگاه عارف و حكيم.
ـ خوانساري، آقاحسين. الحاشية علي الشفا.
ـ سبزواري. شرح منظومه.
ـ سركيس، يعقوب. مباحث عراقيه.
ـ شوارق الالهام.
ـ شيخ اشراق. مصنفات.
ـ علامه آملي، محمدتقي. دررالفوائد.
ـ علامه تفتازاني. شرح مقاصد.
ـ علامه طباطبايي. نهاية الحكمه.
ـ علوي، علامه ميرسيد محمد. علاقة التجريد در شرح تجريد الاعتقاد.
ـ فرهنگ علوم فلسفي و كلامي.
ـ فرهنگ نوين عربي به فارسي.
ـ كاشف الغطاء. الفردوس الاعلي.
ـ ملاصدرا. اسفار اربعه.
ـ ميرداماد. تقديسات.
[1]. توليت مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني و رئيس هيأت امناي پژوهشكدة امام خميني و انقلاب اسلامي.
[2]. يكي از محشين اسفار به نقل از مرحوم علامه طباطبايي اشاره مي‌كند كه قائلين به اصالت ماهيت در مورد واجب الوجود قائل به اصالت وجود بوده و آن را وجود بحت مي‌دانند و لذا براي توحيد حق تعالي از اين زاويه به اقامة برهان مي‌پردازند [ملاصدرا ج 6: 59].